Fides Catholica | Sito Ufficiale
Author

info@fidescatholica.com

Browsing
In Mariology

Mary’s Virginity as reflection of God’s Purity

Nessun commento

Fr Serafino speaks about the relationship between the Triune God and Our Lady, laid out by the mystery of Mary’s Virginity, reflection in our creation of God’s Purity. Purity in God is the expression of his being: God cannot but be and be necessarily a communion of love. In Our Lady there is a finite but perfect manifestation of God’s infinite perfection. This created perfection, which makes Mary resemble the Father, the Son and the Holy Spirit, is Mary’s purity, lived out by Her as perpetual virginity. When the Virgin Mary at the Annunciation assented to God with Her Fiat, She publicly made manifest her intimate relationship with the Triune God. By the power of the Holy Spirit, She became the Mother of the Son, virginally generated as He is purely generated by the Father since eternity. The analogy here is breathtaking!

Listen to the podcast here

 

 

by
Read More
In Ecclesiologia

Dieci lunghi anni

Nessun commento

By Fr Serafino M. Lanzetta

In questi anni del pontificato di papa Francesco si è prodotta una rivoluzione antropologica dai contorni indefiniti; liquida, come del resto liquida è anche l’apostasia che flagella la Chiesa e la fede dei piccoli. Il cambiamento radicale, o riformismo, inizia con una virata morale di non poco conto, con Amoris laetitia che prova ad allargare le maglie dell’amore. Rivolgendo tutto all’amore (parola più che realtà) si è provocata una re-finalizzazione  battezzata come “cambio di paradigma”: non più la legge morale quale via sicura al fine, al bene, al centro dell’agire morale, ma l’amore espressione della misericordia. Quando non c’è più la verità della legge morale che preserva la verità della persona umana da ogni abuso, si sfocia nell’indifferentismo morale e nella giustificazione della pluralità degli amori.

Uno degli effetti più lampanti di questa rivoluzione copernicana è l’ammiccamento alla tesi luterana del peccato al centro dell’essere uomo, difatti sfociata nel più becero clericalismo. Accettare il peccato come inevitabile, rassegnarvisi, per poi scardinare la dottrina morale, è infatti il peggior clericalismo. Ormai non è più necessaria la conversione, ma l’accettazione di sé stessi, accettando il proprio peccato. Si fa dipendere così l’essere dal peccato. In verità, se il peccato non è redento non è neppure redimibile. Cristo è solo un di più inutile. È quel Crocifisso di duemila anni fa con cui Nietzsche voleva che morisse anche la sua morale.

Ma è proprio questo clericalismo contro cui a ragione si scaglia Nietzsche, definendolo “morale dei sacerdoti”, cioè un pretesto moralistico per tenere in pugno le anime dei semplici, costringendole alla rassegnazione a Dio e a Cristo in ragione della coscienza torturante del peccato. A Nietzsche, però, come ai suoi nuovi seguaci, sfuggiva un fatto: il peccato è redento, è sconfitto; al centro del disegno salvifico c’è Cristo e l’uomo nuovo – la vera grandezza dell’uomo è nel poter rinascere – ricreato in Lui mediante il dono della grazia e della carità.

Si è poi tentato un passo successivo. La dialettica “amore versus legge” ha condotto, con un tentativo quasi martellante, come il fatto di essere peccatori, a far posto all’amore omosessuale e alla cultura LGBTQ+, spingendo così la “rivoluzione dell’amore” (o meglio dell’egoismo) fino al ciglio del precipizio. Ormai è evidente che è in gioco non il quanto si può essere pastorali, ma il vero significato attribuito all’essere umano.

Vescovi contro vescovi si azzuffano sul valore immutabile di ciò che Dio ha fatto creando l’uomo. I vescovi americani, in data 20 marzo 2023, approvano un’ottima nota dottrinale per porre il limite morale alle tecnologie che manipolano il corpo umano con mutilazioni volte a cambiare il genere sessuale. Ribadiscono che ciò che Dio ha fatto creando l’uomo è cosa buona e che non si dà mai un “essere nati in un corpo sbagliato”. Corpo e anima sono l’uomo nella sua interezza e entrambi esprimo l’immagine somigliante di Dio. Anche i vescovi scandinavi, in una Lettera pastorale sulla sessualità umana per la Quaresima 2023, ribadiscono la verità non negoziabile del piano naturale del Dio creatore. La Chiesa ascolta tutti ma non baratta la sua dottrina perché c’è di mezzo il vero volto di Dio e perciò la vera dignità dell’uomo da salvaguardare contro le manipolazioni arcobaleno. Contro questi, scendono in campo i vescovi belgi e tedeschi, i quali decidono a maggioranza di benedire le coppie omosessuali e così con la pretesa dell’inclusione e della pastoralità, benedicono l’ideologia omosessualista, scardinando la Rivelazione divina. L’omoeresia sembra ora avere diritto di cittadinanza, accolta, come molti altri errori, sotto il manto misericordioso della pastorale.

Davvero qualcosa di inaudito e senza precedenti. Ormai la battaglia si combatte apertamente nella Chiesa e non su un articolo di fede, quale ad esempio, al tempo dell’arianesimo, il mistero teandrico di Cristo, ma su una questione ancora più fontale, che fa da impalcatura alla fede e che perciò se crolla, crolla inevitabilmente l’edificio della Rivelazione. È in gioco la questione dell’uomo così come creato da Dio e la sua identità di maschio e femmina; il matrimonio quale alleanza naturale e soprannaturale tra l’uomo e la donna, perciò la Chiesa quale mistero sponsale. Se cade la complementarietà tra uomo e donna cade a maggior ragione la significazione tipologico-sponsale di Cristo e della Chiesa, cade il mistero Chiesa, si aboliscono i sacramenti, viene annullata la grazia. E molto altro, con un effetto domino devastante, i cui prodromi sono già in Amoris laetitia. Si tratta di un caso molto serio. Dietro l’apparente misericordia nel benedire ogni tipo di amore, perché in fondo “l’amore è amore”, c’è una menzogna antropologica di un uomo che si vuole fare da sé senza Dio e contro di Lui. Un Eden redivivo, dove il vero maestro in cattedra è il diavolo.

Siamo dinanzi a una rivoluzione che mette mano su ciò che è davvero essenziale, naturale, umano. Ma come tutte le rivoluzioni che si gloriano di questo nome, l’arresto non è mai prevedibile. La nostra è andata ancora più a fondo. Non si arresta all’uomo. Prova poi a sostituire la natura umana, l’uomo creato e redento, con la natura verde, con gli alberi e i ruscelli. La svolta antropocentrica di Gaudium et spes, benedetta da Paolo VI, criticata durante il Concilio da K. Rahner, ma poi promossa e sviluppata proprio da lui nel post-concilio, è ormai solo una reminiscenza arcobaleno di voglie e di istinti benedetti con tanto di acqua santa. Al centro però non c’è più l’uomo, né tantomeno Cristo, ma Madre-Terra. L’ecologismo è la nuova soteriologia, e gli esperti di cambiamenti climatici i suoi profeti. Stupiti, ci si chiede attoniti come si è potuto arrivare a ciò. Cosa non ha funzionato a livello filosofico-teologico perché si postulasse la salvezza del pianeta, condannando il “peccato verde” ma aprendo le porte al peccato vero e alla miseria umana? Cristo non c’è, ma dopotutto non ci sembra neppure così rilevante. È un mezzo per parlare di altro. È un nome per darsi un nome nell’areopago multiculturale e sincretistico di oggi. Dio sembra essere solo un nome per mettere insieme le religioni più diverse. Ma di Dio non c’importa più di tanto.

Cos’è successo? Tra le varie cose che si sono aggrovigliate nel corso di quest’ultimo scorcio di secolo, se vogliamo trovare un punto di partenza, è stato soprattutto un errore di metodo, come scrivevo nel mio ultimo editoriale per Fides Catholica 2 (2022) 5-14. Il metodo pastorale, elevato a principio nel discorso di Giovanni XXIII all’apertura del Vaticano II, ha fatto sì che si rendesse, a lungo andare, prassi la dottrina. L’organo docente, il magistero, fu travasato in quello discente, quando il “Papa buono”, in quel discorso programmatico, invocava un magistero dall’indole più pastorale. Il magistero di prima non era pastorale? O non era stato sufficientemente pastorale? Quale era la misura della vera pastoralità? Nessuno lo sapeva, neppure il papa. Ora siamo di fronte a un problema leggermente diverso, ma una logica conclusione di quell’appello: l’organo docente della Chiesa è diventato discente con il Sinodo sinodale (la tautologia è di fabbrica), mentre quello discente, i fedeli, sempre in virtù dello stesso Sinodo, l’organo docente. Una rivoluzione piramidale, diceva Francesco, in cui la base è al vertice e il vertice capovolto che funge da base. Alcuni fedeli dicono ciò che vogliono, i vescovi apprendono e votano con i fedeli. Pecore di un gregge smarrito che si autoregolano seguendo i dettami del pensiero dominante.

Dopotutto sembra di essere intrappolati in un labirinto auto-celebrativo, dove conciliare è sinonimo di sinodale, sinodale sinonimo di Chiesa e Chiesa sinonimo di Concilio Vaticano II. Sì, il problema è da ricondursi all’inizio del Vaticano II, al desiderio di instaurare con la pastoralità conciliare una sorta di dottrina del metodo. Così la dottrina, come sempre concepita, divenne un modo, un metodo soggettivo.

Ci si potrebbe anche chiedere cosa ci si può aspettare subito dopo questa rivoluzione, che ora a ragione è doveroso definire antropo-naturistica, antropologica con risvolti naturistici, di superamento della fissità della natura umana con la flessibilità di forme naturali di vita semplice, vegetale, e con un contatto più intenso con la natura. Cosa aspettarsi? Il nulla. Ma un nulla liquido, anch’esso dai confini indefiniti, incerti, non descrivibili, solo raccontabili. La teologia narrativa è un nuovo approdo della teologia post-metafisica o piuttosto della filosofia religiosa. Forse siamo già in questa fase ma non ce ne accorgiamo. Ci auto-celebriamo. Se c’è però ancora qualcuno che ha a cuore Cristo e la sua Chiesa, la persona umana creata da Dio e il significato dell’essere uomo, faccia qualcosa. Si faccia sentire. L’alternativa è tacere per sempre, ingoiati nei gorghi di un nulla che non appare tale ma che tale è.

by
Read More
In Christology

Divine Mercy and Divine Justice are one

Nessun commento

In this episode we explore the true meaning of God’s mercy. This to avoid two extremes: rigorism, which excludes mercy for the sake of justice and laxism, even more spread in our days, which refuses justice for the sake of mercy. Justice and mercy cannot be set one against the other for the fact that, according to St Bonaventure, whatever God does is done by virtu of the abundance of His goodness. Therefore, for the Seraphic Doctor, while justice is “the fittingness of divine good”, mercy is “the abundance of divine goodness.” Justice is the presupposition, mercy the completion. There can never be mercy without justice, nor justice without mercy.

by
Read More
In Vaticano II

“The Elefant is still in the room”: a sessant’anni dall’apertura del Vaticano II

Nessun commento

Pubblichiamo l’intervista rilasciata da P. Serafino M. Lanzetta a Radici Cristiane, n. 177, 10/ 2022, in occasione dei 60 anni dall’apertura del Concilio Vaticano II.

  • Ad ottobre ricorrono i 60 anni dall’inizio del Concilio Vaticano II, evento ancora oggi tanto discusso…  Cosa rappresentò, in realtà, quel Concilio?

Il Vaticano II ha aperto un dibattito teologico – politico per molti versi – che credo non avrà fine se non per mezzo di un intervento straordinario del Romano Pontefice che dica in modo chiaro e senza più ammettere ermeneutiche diverse e contrastanti che cosa è da ritenersi perché cattolico, che cosa invece bisogna accantonare perché ambiguo e perciò pericoloso per la fede e che cosa infine necessita di un ulteriore sviluppo teologico. Sempre nei concili ci sono stati dei gruppi che si contendevano il diritto di dire la parola definitiva, ma ciò non fu mai possibile perché, al di là delle scuole di teologia che li animavano, erano tutti consapevoli che c’era un principio superiore da invocare e da seguire: la fede della Chiesa così come trasmessa dagli Apostoli. A Nicea, ad esempio, i membri del Concilio furono definiti per la prima volta “Padri” perché erano stati convocati per generare i credenti alla vera fede. Il Vaticano II preferì seguire un’altra strada: non calare le cose dall’alto in modo deduttivistico e intransigente, con il pericolo di condannare, ma far sì che, con metodo più induttivo, le cose da insegnare si formassero dal basso, con il dialogo. Il magistero, il cui compito è essenzialmente quello di insegnare la dottrina di fede e di morale («euntes ergo docete», Mt 28,19), proteggendola dagli errori, si travasò, per volere di Giovanni XXIII, in un ruolo più pastorale, di annuncio e di misericordia. Così il Papa divenne più pastore e i pastori (e i teologi) divennero più papi. Di qui il conflitto ermeneutico che non avrà fine, ma che troverà sempre una scuola teologica che è più pastorale di un’altra e quindi più conciliare. Con più diritto di cittadinanza e con più autorità. Stranamente a sessant’anni dall’inizio del Vaticano II siamo di nuovo come ai primi anni post-conciliari, dove il cattolico o era “figlio del Concilio” o non era cattolico. La fede sembra che non ci interessi più di tanto.

  • Si disse di volerlo come un Concilio “pastorale”. E’ riuscito quell’intento? E perché non optare per un Concilio “dogmatico”?

Concilio con una forma di esposizione più pastorale o magistero conciliare «la cui indole è prevalentemente pastorale» (per dirla con la Gaudet Mater Ecclesia di Giovanni XXIII) è certamente più orecchiabile ma non per questo meno problematico. Non si rifiutò di insegnare la dottrina di fede e di morale, ma siccome il fine che ci si prefiggeva era eminentemente pastorale, si insegnò molte dottrine nuove (con scarso consenso teologico: una tra tutte la collegialità) e si tralasciò quelle più antiche ma ostiche al nuovo corso (si pensi alla dottrina dei membri della Chiesa). Si provò poi a coniugare la costituzionalità della fede, come normalmente avveniva in un concilio, con la pastoralità dell’approccio nei confronti del mondo moderno e si ebbe la Costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo di oggi, Gaudium et spes. Perfino K. Rahner, ideatore della svolta antropologica in nome della filosofia kantiana e heiddegeriana, ebbe da ridire e bocciò lo schema XIII che diventerà Gaudium et spes. A suo giudizio questa costituzione rappresentava un pericolo per la fede: non era messo ben in luce il rapporto tra piano naturale e piano soprannaturale. Sembrava che il Concilio volesse santificare il “mondo di oggi”, senza più lo scandalo della Croce e la verità del peccato. Qui abbiamo uno spaccato del problema della pastoralità del Vaticano II: dire molto, molto di più dei precedenti concili, ma senza risultare troppo dogmatici, angusti, intolleranti. Un concilio più dogmatico avrebbe impedito, ad esempio, che si approvasse Gaudium et spes così come venne presentata in aula, o che si insegnasse un concetto di libertà religiosa così problematico con una semplice dichiarazione. La pastoralità del Concilio fu anche e soprattutto libertà di esprimersi, non in modo definitivo, ma in qualche modo infallibile – come venne per lo più percepito, sia a destra che a sinistra – perché conciliare. “Conciliare” divenne l’aggettivo più gettonato, sinonimo non solo di infallibilità ma anche di Zeitgeist.

  • Dai lavori del Concilio è emersa chiaramente un’eterogeneità netta, per certi versi drammatica, di intenti e fini da parte dei Padri Conciliari, segno di un fermento all’interno della Chiesa, che partiva da lontano e di cui il Concilio fu in qualche modo “vetrina”, ma non origine… È d’accordo?

Certo, i fermenti di rinnovamento conciliare vanno ravvisati non nel Vaticano II ma prima e soprattutto nello sforzo teologico di alcune correnti di riannodare i fili con la modernità puntando a una nuova comprensione del rapporto tra natura e grazia. La modernità la si volle non soggettivista e atea (nel senso della risoluzione di Dio in un ottativo del cuore umano, passando attraverso la sua trasformazione in un mero a-priori morale e poi in un’idea dello spirito) ma differentemente credente. La critica si attestò sulla divina Rivelazione considerata ancora troppo estrinseca all’uomo, dovendo questi accoglierla con l’ausilio di segni e di parole. Verso la fine del XIX secolo, si levò forte la critica del filosofo francese Maurice Blondel che rifiutò il presunto “estrinsecismo” della Neoscolastica. Tale critica fu ripresa sin dagli anni ’30 dalla cosiddetta “nouvelle théologie” da autori come Henri de Lubac con il libro Surnaturel (1946) e in maniera diversa dalla teologia trascendentale di Karl Rahner. Gli esponenti di questa “nuova teologia” parteciparono in qualità di periti al Vaticano II. De Lubac rigettava il concetto di natura pura (Dio avrebbe potuto creare l’uomo anche senza ammetterlo alla visione beatifica) utile per postulare una distinzione necessaria con la grazia, non dovuta ma elargita da Dio all’uomo per un fine misericordioso. Per de Lubac non c’è un fine naturale e soprannaturale dell’uomo, ma un unico fine che è necessariamente soprannaturale. Di più, il desiderio della visione di Dio, per il gesuita francese, è costitutivo dell’essere dell’uomo. Così la natura si soprannaturalizza. Con quali conseguenze? Si vuole un rapporto nuovo e necessario tra Chiesa e società. La Chiesa è parte della società e viceversa. L’allontanamento della Chiesa dal mondo in nome di un’ipotesi di natura pura (sempre difesa dalla tradizione teologica e ultimamente da Pio XII) avrebbe causato la secolarizzazione. In modo diverso e mediante il concetto di “soprannaturale esistenziale” anche Rahner salda la natura con la grazia così da non poter avere un uomo che, come tale, non sia abitato, anche se ancora o solo atematicamente, dalla grazia. Dio e l’uomo, il sacro e il profano, si uniscono (e si mescolano?) in modo infallibile. Il Vaticano II proverà a studiare un approccio nuovo al mondo, con una Chiesa ridisegnata ad intra e poi necessariamente ad extra.

  • Quali i “frutti” di quel Concilio? Quali conseguenze ha portato oggi? E’ riuscito davvero, come si sostenne all’epoca, ad avvicinare società e Chiesa?

Ci sono stati sicuramente dei bei frutti. Penso alla partecipazione così ampia dei Padri, la più numerosa della storia della Chiesa. Partecipazione che è stata segno di un chiaro desiderio di voler contribuire al bene della Chiesa e dei fedeli. Tutto era volto ad offrire un contributo dottrinale e missionario per un risveglio della Chiesa e della fede nel cuore dei credenti. Tante nuove Chiese locali hanno un proprio vescovo e la coscienza dei fedeli è più viva quanto alla loro necessaria cooperazione alla missione della Chiesa. Tuttavia bisogna guardare all’insieme, alle intenzioni e ai fini raggiunti. Ci fu un grande zelo missionario. Rahner diceva che il Vaticano II era stato il concilio più missionario della storia per il fatto di aver radunato i Padri da tutti i continenti. Però ci si scontra con un fatto: mai la missione della Chiesa ha conosciuto una battuta d’arresto così come a partire dal Vaticano II. Se la grazia è intrinseca all’uomo, alla società e al mondo, che bisogno c’è di evangelizzare e di convertire a Cristo? Si è avvertito invece il bisogno di rendere il sacro più profano, di desacralizzarlo in nome dell’uomo. Poi si è giunti a parlare di un “nuovo umanesimo”, senza Cristo. Se la natura si soprannaturalizza, il soprannaturale si naturalizza. La società cristiana non solo non c’è più ma non è più necessaria. Sarà perciò necessaria la famiglia cristiana numerosa, dove il matrimonio è per la vita e per i figli? Un discorso chiaro che condannasse la contraccezione fu evitato da Gaudium et spes. Fu rimandato a uno studio successivo e divenne il rompicapo di pastori che inveirono contro Humanae vitae in nome dell’apertura conciliare. Paolo VI si trovò, mai come allora, tra l’incudine e il martello. Nuovi metodi di evangelizzazione sono stati messi a punto dopo il Vaticano II e ai nostri tempi, ma molti sembrano soffrire di un medesimo malumore: si prova a rilanciare con metodologie varie la missionarietà della Chiesa adottando teologie che hanno contribuito ad affondarla, in un clima di declino della fede e con una tendenza autodistruttiva. Non si può trasmettere ciò che non si ha. Se la Chiesa non cresce con la predicazione e la conversione di nuove genti va verso la sua sparizione. Se non ci si decide a cambiare rotta tra non molto saremo mussulmani.

  • Fu, a Suo giudizio, più un Concilio di “ideali” o di “ideologie”?

Ci furono molte idee che furono soprattutto ideali da raggiungere. Quando le idee però non sono ben setacciate e rimangono solo ideali si possono facilmente trasformare in ideologie. Eccone una: l’ottimismo secondo cui gli uomini moderni con cui si instaurava il dialogo erano così navigati in fatto di umanità che cominciavano ad auto-redimersi dagli errori. Credo che il Vaticano II sia anche un problema anagrafico.

  • Che bilancio trarre sul Concilio Vaticano II?

Credo che si tratti, oggi più che ieri, di riportare il Vaticano II nei suoi argini, nel perimetro del mistero-Chiesa. Cioè di ben delineare i confini di un concilio all’interno della Chiesa, chiarendo che prima c’è la Chiesa con la sua costante Tradizione e poi un concilio che esplicita, chiarisce e approfondisce la Tradizione, ma mai ponendovisi contro, o addirittura ergendosi come “nuovo inizio”. C’è un assunto che bisognerebbe correggere: chi è critico del Vaticano II è contro la Chiesa o è addirittura fuori della Chiesa. Quasi come se Chiesa e Vaticano II si identificassero. Invece, c’è una distinzione e una priorità ontologica del mistero rispetto al magistero, per quanto solenne o straordinario lo si voglia. Il magistero solenne o straordinario del Vaticano II, poi, non può essere equiparato (in quanto magistero) al magistero del Concilio Vaticano I. La scelta di insegnare, ad esempio, che non c’è tanta differenza tra il Dio Unitrino e il Dio dei mussulmani (entrambi converrebbero nella unicità, dimenticando che la Trinità non è un’aggiunta dall’esterno ma sostanzialmente ciò che Dio è; i mussulmani adorano l’unico Creatore ma non conoscono ancora il vero Dio rivelato) solo con una dichiarazione, Nostra aetate, ci dice due cose: che l’insegnamento è nuovo, in qualche modo azzardato, e che la forma è pastorale, non strettamente dogmatica, perciò dalle maglie molto ampie. Dire “pastorale” non significa sminuire il dettato conciliare, ma appurare de facto ciò che il Concilio volle per rendere in qualche modo le scelte più condivise, l’approvazione dei documenti più spedita e unanime. Evidentemente ciò apre al problema ermeneutico, provocando una disputa interminabile tra i teologi che ancora si accapigliano per distinguere fino a che punto l’insegnamento è tradizionale o fino a che punto è super-dottrinale perché conciliare a modo del Vaticano II. Il pontificato di Francesco ha dato una spinta decisiva e forse completiva verso la direzione dello spirito del Concilio. Francesco non ama citare i testi magisteriali del Vaticano II ma si appella alla sua autorità per blindare le riforme dottrinali da lui volute in campo liturgico o morale. Eppure questo modus operandi risulta provvidenziale perché dice fino a che punto ci si può spingere con libertà nell’ermeneutica dell’ultimo concilio, mettendo tra parentesi la posizione che vede nella scorretta ermeneutica l’unico problema del Vaticano II. L’ermeneutica pone il problema non lo risolve. Non è più possibile occultare un’assenza di chiarezza di fondo “spiegandola” con l’interpretazione. Forse un giorno, non così lontano, qualcuno si accorgerà che il problema è più complesso. Quando tutti si saranno risvegliati dal grande sogno primaverile si accorgeranno che c’è un elefante nella stanza (the elephant in the room), come dicono gli inglesi.

by
Read More
In Theology

The Birth of Jesus in a poor cave: Why is it so relevant for the faith in the Word incarnate?

Nessun commento

By Fr Serafino M. Lanzetta

The testimonies of tradition

From the Gospels we have a few historical data about Jesus’ birth, necessary and indeed sufficient to hold firmly to the mystery. From St Matthew and St Luke, we learn that Jesus was born in Bethlehem of Juda (cf. Mt 2:1; Lk 2:4). From St Luke we learn only that there was no room “at the inn”, and that for this reason, the child was wrapped in swaddling clothes and laid in a manger (cf. Lk 2:4-7). The traditional view holds that Jesus was born in a cave. The only literal biblical reference to this is the fact that Our Lord was laid in a “manger” (cf. Lk 2:7: phátne). However, there are historical witnesses among the early Church Fathers who attest to Jesus’ being born in a cave: St Justin Martyr (150 A.D.), according to whom Jesus was born in a cave that was used as a stable, though not the typical stone and wooden stable so commonplace in our Christian art; then there is Origen (250 A.D.), followed by St Jerome (325 A.D.). In 335 A.D, Emperor Constantine built the Basilica of the Nativity on the spot where the cave of Jesus’ nativity had been identified in Bethlehem, thanks to the historical testimonies of these early Church Fathers.

Let’s now consider the following hypothesis: if the very grotto of Jesus’ birth in Bethlehem, upon which the Basilica of the Nativity was built, should no longer be considered the birthplace of Our Lord, in light of a new exegetical interpretation, could this new position simply call into question the now centuries-old belief in the historical authenticity of such an ancient site? Indeed, the site of the grotto had ironically been preserved by the emperor Adrian in his attempt to desecrate the Jewish and Christian holy places in Palestine shortly after 130.  The crux of the matter, upon which the whole affair would appear to be hanging, is a different translation of one single word. Is this sufficient grounds for dismissing the traditional belief?

No room in the guest room?

Why do I suppose that this question hinges upon one single word? In recent decades, starting especially with the studies of Kenneth Bailey (1930-2016, Presbyterian minister, prolific author, and lecturer in Middle Eastern New Testament studies), in particular his work entitled Jesus Through Middle Eastern Eyes. Cultural Studies in the Gospel (2008), this classical view has been called into question and a new theory has been favoured: Jesus would have been born in an ordinary house. Bailey follows the interpretation of Alfred Plummer (1841-1926, Church of England clergyman and Biblical Scholar), in Gospel According to St Luke, 5th ed., International Critical Commentary (1922). There are several arguments supporting this theory. First, there is the fact that it would have been nearly impossible for Joseph, being of the house of David and finding himself in Bethlehem, his own city, not to find a place where his wife could give birth. It would have been unthinkable to imagine him knocking at any door, reciting his royal genealogy, and not being welcomed for the night. This apparent incongruity leads to a second and more important exegetical argument. The word used by Luke to indicate the inn, in which there was no room for the Holy Family, is katáluma (from katá lúo), meaning to unloose or untie, that is, to unsaddle one’s horses and untie one’s pack, which can mean a lodging place for men and cattle. In fact, there are authors, such as Joseph Fitzmeyer SJ, in The Gospel according to Luke I-IX (1970), who translate katáluma with “lodge”, a sort of caravansary or khan. For Raymond E. Brown, in The Birth of the Messiah (1977), Luke seems more interested in telling his audience where Mary laid the new-born baby. The fact that the details about the swaddling clothes and the manger are repeated three times (Lk 2:7.12.16) must be of significance, setting this unique scene against the lack of space at the various lodgings. The mention of the lodgings is of minor importance. It is not the focus, although for Brown, who reduces the text to a mere historical-critical analysis, “if the manger was pre-Lucan in the tradition, the lack of place in the lodgings may have been Luke’s vague surmise, in order to explain the use of the manger.”[1] What if it was instead the historical account of what truly happened? Why exclude it a priori? There is a very manifest attempt to explain the birth of Our Lord with its various suggestive details as a Midrash (interpreting or commenting on a word or an event in the Old Testament as reproduced in the New, by considering it to be a theological interpretation of the evangelist, with no historical foundation). And yet, one should recall that the birth of Our Lord, as related in the Gospels, is unique in its own genre. What Scott Hahn and Curtis Mitch say of Matthew’s Gospel can also be applied to Luke’s:

Unlike midrash, the evangelist’s story of Jesus is not founded on an Old Testament text. Whereas midrash seeks to mine deeper meanings of the Old Testament, Matthew does not seek to interpret the Old Testament for its own sake. More to the point, Matthew is not retelling Old Testament episodes but is telling an entirely new story! It is a story with new characters and events; it is a story that could stand on its own apart from his Old Testament citations. Matthew employs the Old Testament to illuminate the significance of Jesus’ birth, not to determine in advance its plot and outcome.[2]

It is true, however, that when Luke does mention a proper ‘inn’, in the parable of the man who fell among thieves (Luke 10.34), he uses the more general term pandocheîon, meaning a commercial inn, where travellers and guests were typically welcomed. Katáluma, more specifically, is the word for the private ‘upper’ room where Jesus and the disciples ate the ‘last supper’ (Mark 14:14 and Luke 22:11; Matthew does not mention the room). This is clearly a reception/guest room in a private home. The reading of katáluma as guest room is here preferred for the fact that in the Gospel of Luke two elements – already encountered – are placed one against the other: phátne and katáluma, designating the latter as a space in various types of structures. Hence, the conclusion is that it is likely that Mary and Joseph were hosted in the family living room, where there was also enough room for the animals, with a feeding trough, either carved in the floor or built as a free-standing element, since there was no available guest room. Mary then would give birth to Jesus in a crowded house, in the midst of guests and family members, despite the fact that only women were allowed to be present at the moment of childbirth. The shepherds would arrive and find such a festive atmosphere that they could announce the good news to all the people there gathered. Bailey concludes his analyses thusly:

Our Christmas crèche sets remain as they are because “ox and ass before him bow, / for he is in the manger now”. But the manger was in a warm and friendly home, not in a cold and lonely stable. Looking at the story in this light strips away layers of interpretative mythology that have built up around it. Jesus was born in a simple two-room village home such as the Middle East has known for at least three thousand years. Yes, we must rewrite our Christmas plays, but in rewriting them, the story is enriched, not cheapened.[3]

Some tenets of faith easily overlooked

In truth, by following this apparently convincing theory, aiming above all at comforting Jesus and the Holy Spouses by delivering them from such a cold scenario of isolation as depicted by Tradition, one risks – though in a veiled manner – calling into question some basic truths of the faith. This should be of import to all Christians.[4] First, what would constitute the “sign” of the miraculous birth of the Messiah, true God and true Man, if the environment was that of a normal family home, where the joyful and festive atmosphere would have been caused by the gathering of relatives more than the birth of the Messiah? Would Jesus have been the protagonist in that crowded house?

The sign was a “baby wrapped in swaddling clothes and laid in a manger” (cf. Lk 2: 11). If Jesus had been laid in a manger inside a house, this would rather have represented a normal place where animals were fed, and would not have pointed to anything special, beyond its immediate, tangible, meaning. But what is more extraordinary is the fact that when the shepherds arrived, they did not find a crowd, but simply those who are the protagonists of the mystery of Christmas. “They came with haste,” the Gospel notes, “and they found Mary and Joseph, and the infant lying in the manger” (Lk 2: 16). There was indeed silence and solitude, as is conducive to the mystery.

Moreover, if the shepherds, in order to adore the child, had come upon a family environment, in the middle of the city of Bethlehem, would they have been welcomed, since their social status, due to their unclean profession, excluded them from civic life? Unless we are tempted to deny the historicity of the shepherds coming to the manger, we should also remember that these humble and rejected people were inscribed on a list of those ineligible to be judges or witnesses since they grazed their flocks on other people’s land. Besides being held as unclean, they were also labelled as dishonest. How can one reconcile, therefore, their social exclusion, with the probability of their being welcomed into a private home? Their evangelising activity, telling everyone about the baby, leaving the people who heard their message in a state of wonder (cf. Lk 2:17-18), begins only after the encounter with Christ and by the effective means of his grace. They arrived, the Gospel recounts, saw the sign as foretold them by the Angel, and understood the word spoken to them concerning the child (cf. Lk 2:17). Would they have seen and immediately understood if that living room had been occupied by a large crowd? What would have been so special about the encounter, moreover, if all the people to whom the shepherds announced the great tidings had been in the house where Mary and Joseph were? Would there have been a need to evangelize those relatives and guests, if they were already aware of the presence of the Holy Family?

The focus is on the sign of the manger, thanks to which the environment, somehow, also shares in being a sign of the uniqueness of the new-born Messiah. The singularity of that birth had to be grasped by extraordinary exterior elements, leading to an interior reality, easily understandable by those simple people. They, indeed, came straight to the following conclusion: this child is Christ the Saviour. We may well suppose that the shepherds were the first to be called, for the fact that they, in some way, experienced the same condition as the new-born Messiah, that of the anawim, to which Mary and Joseph belonged. But they were also the only people to remain awake at night, keeping watch over their flocks. They were vigilant in the night of that world, and ready, in their humility, for God’s coming. Once they had arrived at the place of the Messiah’s birth, at their first glance, these humble shepherds believed in the word of the angel because they found everything according to description. With simplicity and trust, they welcomed the word of the angel and set out on their journey of faith towards the new-born Saviour. The Gospel says: “seeing, they understood of the word that had been spoken to them concerning this child” (Lk 2:17). The word spoken to them meant the sign, and the sign now points back to the word and reassures them. Word and sign are one in the flesh assumed by the Logos at his incarnation, and express the sacramental unity of the invisible and visible reality, in the sacrament par excellence: the Word incarnate.

But what is even more important to ponder is the fact that if Our Lady had given birth in a normal house, with people around and women assisting her, the logical conclusion would have been that the childbirth was not virginal. An ordinary familial context evokes immediately an ordinary childbirth. An external condition appropriate to the virginal childbirth was needed so that it might be wrapped up by silence, privacy and the intimacy between the Mother and the Son. Even Joseph’s presence is not required in that solemn moment. The virginity in partu of the Mother is a miraculous, extraordinary birth of the Son, of the One who comes through the womb of the Blessed Virgin without touching it, with neither rupture nor birth pangs. That moment preludes Jesus’ resurrection, when his glorious body came through the linen cloths, leaving them lying as they had enveloped his body, which was truly astonishing for John and Peter. John saw this sign and believed in the resurrection (cf. Jn 20:4-8); it also preludes Our Lord’s entering the upper room, again after his resurrection, passing through a closed door (cf. Jn 20:19). The way Jesus came into the world is reflected in these solemn later moments of his life, with the experience of silence and seclusion from profane eyes. The mystery is sacred, necessarily set apart from profanity, otherwise it is easily denied. The birth in a normal home environment, in spite of a traditional and constant belief, conveys the idea of a “normal” moment in the life of Joseph and Mary, where, in fact, the mystery is obscured by the noise and profanity of life. Furthermore, the theory of a “living room” as Jesus’ birthplace seems to favour the idea of a joyful Christmas, where no isolation and sadness were experienced by the Infant Jesus, immersed rather in a festal atmosphere. And yet it seems to spoil, in addition to the very tenants of the faith, the very meaning of joy.

Joy is brought about by the nativity of Christ, by the fact of his birth and not by the external situation of a warm familial environment. It is the virginal childbirth of Mary, painless, joyful, and peaceful, that cried out an immense joy to be announced to the world. The shepherds were the first to become messengers of this joy because they experienced it: a joy beyond human expectation. Now, all those who heard the humble shepherds speak of the child wondered at the good tidings they were spreading all around: Christ the Lord was born. And Mary, the Mother of Jesus, the one who was fully aware of the virginal mystery of the Incarnation and Birth of the Emmanuel, “kept all these words, pondering them in her heart” (Lk 2:19). Mary keeps the words of the shepherds, their faith in the mystery of God’s incarnation as echoing the word of the celestial messenger. Her Immaculate Heart is the holy place where all the mysteries of faith, as well as the wonder and awe of the first believers, are kept secure. One last argument to refute the hypothesis of a living room as Jesus’ birthplace is offered precisely in this: Mary’s interior and highly spiritual attitude, inciting her to meditate and ponder on those words, points rather to an atmosphere of recollection, silence and solitude. Only Mary was with the child at the very moment of his coming into this world, and the child was with Mary. Mother and Son, Son and Mother, are one and remain in that virginal oneness.

The Child with Mary his Mother

To be convinced of this virginal unity between the Child and his Mother, necessarily to be echoed by a suitable exterior environment, one can also make reference to St Matthew’s Gospel. Here, the virginity of Mary serves as a golden thread uniting in a special manner the Son with the Mother. Matthew, in chapter 2, repeats five times the same expression, that the Child Jesus is with Mary his Mother. The context is the visit of the Magi and the flight into Egypt, followed by the return of the Holy Family to Nazareth.  Let us compare these formulations:

2:11: And entering into the house, they found the child with Mary his mother, and falling down they adored him.

2:13: And after they were departed, behold an angel of the Lord appeared in sleep to Joseph, saying: Arise, and take the child and his mother, and fly into Egypt.

2:14 Who arose, and took the child and his mother by night, and retired into Egypt: the Lord appeared in sleep to Joseph in Egypt.

2:20: Saying: Arise, and take the child and his mother, and go into the land of Israel.

2:21: Who arose, and took the child and his mother, and came into the land of Israel.

It is clear that the Child is indissolubly united with Mary, his mother and that the bond of unity between them is the Perpetual Virginity of Mary. Jesus is the only Son of Mary as He is the only Son of the Father in heaven, true God and true Man. We can summarize it all with the famous motto by St Louis-Marie Grignion de Montfort: ad Jesum per Mariam.  In the seclusion of Mary as ever virgin, we also find the true cradle of Jesus’ holy birth, which reflects, on its part, the physical cradle within a cave at Jesus’ birth. Either the mystery is a unity of sign and reality, or it simply no longer exists.

___________________

[1] R.E.Brown, The Birth of the Messiah. A Commentary on the infancy narratives in Matthew and Luke (London: Geoffrey Chapman, 1977) Reprinted 1978, 419.

[2] S. Hahn-C. Mitch, Ignatius Catholic Study Bible. The New Testament (San Francisco: Ignatius Press, 2010) 10.

[3] K. Bailey, Jesus Through Middle Eastern Eyes. Cultural Studies in the Gospel (Downers Grove: IVP Academic, 2008) 36.

[4] Unfortunately even some Catholic Bibles, such as the CTS New Catholic Bible, 2007, appear to adopt the thesis of a large family room with animals and manger where Jesus would have been born.

by
Read More
In Cristologia

La nascita di Gesù in una povera grotta: perché è così rilevante per la fede nel Verbo incarnato?

Nessun commento

di P. Serafino Maria Lanzetta

Le testimonianze della tradizione

Nei Vangeli abbiamo pochi dati storici sulla nascita di Gesù ma sufficienti per custodire il mistero. Da Matteo e Luca apprendiamo che Gesù nacque a Betlemme di Giuda (cfr. Mt 2,1; Lc 2,4). Solo da San Luca sappiamo che non c’era posto “nella locanda” (o “nell’alloggio”) e che, per questo motivo, il bambino fu avvolto in fasce e deposto in una mangiatoia (cfr. Lc 2,4-7). La visione tradizionale ritiene che Gesù sia nato in una grotta. L’unico riferimento biblico letterale è il fatto che Nostro Signore fu deposto in una “mangiatoia” (cfr. Lc 2,7: phátne). Tuttavia, ci sono testimonianze storiche dei primi Padri della Chiesa sulla nascita di Gesù in una grotta: San Giustino Martire (150 d.C.), secondo il quale Gesù è nato in una grotta utilizzata come stalla, anche se non proprio la tipica stalla in pietra e legno così familiare nella nostra arte cristiana; poi Origene (250 d.C.) e San Girolamo (325 d.C.). Nel 335 d.C. l’imperatore Costantino costruì la Basilica della Natività nel luogo in cui era stata individuata la grotta della natività di Gesù a Betlemme, grazie alle testimonianze storiche di questi primi Padri della Chiesa.

Formuliamo un’ipotesi che ci accingiamo a discutere: se la grotta della nascita di Gesù a Betlemme, su cui è stata costruita la Basilica della Natività, e che prima, nel 130 d.c., l’imperatore pagano Adriano, cercando di profanare i luoghi santi ebraici e cristiani in Palestina, aveva ironicamente contribuito a conservarne l’identità, non dovesse più essere il luogo della nascita di Nostro Signore alla luce di una nuova scoperta esegetica, questa nuova posizione potrebbe semplicemente mettere in discussione l’ormai plurisecolare accoglienza dell’autenticità storica di un sito così antico? Il nocciolo della questione, su cui penderebbe l’intera vicenda, è una diversa traduzione di una sola parola. Sarebbe ciò sufficiente per rinunciare all’assunto tradizionale?

Non c’era posto nella stanza degli ospiti?

Perché formuliamo quest’ipotesi? Più recentemente, a partire in particolare dagli studi di Kenneth Bailey (1930-2016, ministro presbiteriano, autore prolifico negli studi sul Medioriente nel Nuovo Testamento mediorientale), in particolare nella sua opera intitolata Jesus Through Middle Eastern Eyes. Cultural Studies in the Gospel (2008), la visione classica del luogo della nascita di Gesù è stata messa in discussione, favorendo una nuova teoria: Gesù sarebbe nato in una normale abitazione del tempo. Bailey segue l’interpretazione di Alfred Plummer (1841-1926, ecclesiastico e biblista della Chiesa Anglicana), nella sua opera Gospel According to St Luke, 5th ed., International Critical Commentary (1922).

Diversi argomenti sono portati a sostegno di questa nuova teoria. Innanzitutto il fatto che sarebbe stato quasi impossibile per Giuseppe, della casa di Davide, non trovare un luogo accogliente a Betlemme, città regale, dove Maria sua sposa avesse potuto partorire. Sarebbe stato impensabile che, bussando a qualsiasi porta e recitando la genealogia regale, non avesse trovato ospitalità per la notte. Questa manifesta incongruenza conduce a un secondo e più importante argomento esegetico. La parola usata da Luca per indicare la locanda in cui non c’era posto per la Sacra Famiglia è katáluma (da katá lúo) che significa sciogliere o slegare, cioè disarcionare i cavalli e slegare il proprio bagaglio, che quindi può alludere a un generico alloggio per uomini e bestiame. In effetti, alcuni autori, come Joseph Fitzmeyer SJ, in The Gospel according to Luke I-IX (1970), traducono katáluma con il termine generico di luogo ospitale (“lodge”), una sorta di caravanserraglio. Per Raymond E. Brown, nella sua opera The Birth of the Messiah (1977), Luca sembra più interessato a dire al suo pubblico dove Maria depose il bambino appena nato. Il fatto di ripetere per tre volte i dettagli relativi alle fasce e alla mangiatoia (cf. Lc 2,7.12.16) deve avere un significato notevole, soprattutto per il fatto che questa condizione unica si contrappone alla mancanza di spazio nell’alloggio. La menzione dell’alloggio è di secondaria importanza; non è il punto centrale, anche se per Brown, che conduce la sua ricerca con puro metodo storico-critico, “se la mangiatoia era antecedente a quella lucana nella tradizione, la mancanza di posto nell’alloggio può essere stata una vaga supposizione di Luca, per spiegare l’uso della mangiatoia”[1].  E se invece fosse il resoconto storico di ciò che è realmente accaduto? Perché escluderlo a priori? La tentazione di spiegare la nascita di Nostro Signore con i suoi vari elementi suggestivi come Midrash (interpretare o commentare una parola o un evento dell’Antico Testamento riprodotto nel Nuovo in virtù di una lettura teologica dell’evangelista, ma priva di alcun fondamento storico) è molto forte. Eppure, bisogna ricordare che la nascita di Nostro Signore, così come viene raccontata nei Vangeli, è unica nel suo genere. Ciò che Scott Hahn e Curtis Mitch dicono del Vangelo di Matteo può essere applicato anche a quello di Luca:

A differenza del midrash, la storia di Gesù dell’evangelista non si fonda su un testo dell’Antico Testamento. Mentre il midrash cerca di estrarre i significati più profondi dell’Antico Testamento, Matteo non cerca di interpretare l’Antico Testamento per se stesso. Più precisamente, Matteo non sta raccontando episodi dell’Antico Testamento, ma una storia completamente nuova! È una storia con nuovi personaggi ed eventi; è una storia che potrebbe stare in piedi da sola, a prescindere dalle sue citazioni dell’Antico Testamento. Matteo utilizza l’Antico Testamento per illuminare il significato della nascita di Gesù, non per determinarne in anticipo la trama e l’esito[2].

È vero, tuttavia, che quando Luca menziona una vera e propria “locanda”, nella parabola del buon samaritano che si prende cura di quell’uomo incappato tra i briganti (Lc 10,34), usa un altro termine, pandocheîon, che indica una locanda commerciale, dove generalmente venivano accolti viaggiatori e ospiti. Katáluma, più specificamente, è la parola che indica la “stanza superiore” dove Gesù celebra l’Ultima Cena con i suoi discepoli (Marco 14,14 e Luca 22,11; Matteo non menziona la stanza superiore). Si tratta chiaramente di una sala di ricevimento/stanza per ospiti in un’abitazione privata. La lettura di katáluma come “stanza degli ospiti” è qui preferita per il fatto che nel Vangelo di Luca due elementi già incontrati starebbero in contrapposizione tra loro: phátne e katáluma, potendo indicare quest’ultimo, ancora più genericamente, uno spazio in qualsiasi tipo di struttura. Quindi, la conclusione è che siccome non c’era posto nella stanza destinata agli ospiti, è molto probabile che Maria e Giuseppe siano stati ospitati nell’unica stanza destinata alla famiglia, che fungeva da soggiorno e da stanza da letto, dove c’era spazio anche per gli animali, sfamati in una o più mangiatoie incavate nel pavimento o costruite come elementi indipendenti. Maria avrebbe quindi partorito Gesù nel mezzo di una casa affollata, alla presenza di ospiti e familiari, anche se solo le donne, che fungevano anche da levatrici, erano ammesse al momento del parto. I pastori sarebbero arrivati e avrebbero trovato un’atmosfera familiare di festa, tale da poter annunciare subito la buona novella a tutte le persone lì riunite. Bailey conclude così le sue analisi:

I nostri presepi natalizi rimangono come sono perché “il bue e l’asino davanti a lui si inchinano, / ora che è nella mangiatoia”. Ma la mangiatoia era in una casa calda e accogliente, non in una stalla fredda e solitaria. Guardare la storia in questa luce elimina gli strati di mitologia interpretativa che si sono accumulati intorno ad essa. Gesù è nato in una semplice casa di villaggio con due stanze, come quella che il Medio Oriente conosce da almeno tremila anni. È vero, riscriviamo le nostre commedie natalizie, ma nel riscriverle la storia viene arricchita, non sminuita[3].

Alcuni principi della fede facilmente trascurati

In realtà, seguendo questa teoria, apparentemente convincente, che mira soprattutto a confortare Gesù e i santi Sposi liberandoli da una situazione di freddo isolamento come quello raffigurato dalla Tradizione, ci sono delle verità fondamentali della fede che rischiano di essere messe in discussione, quantunque in modo velato. Dovrebbe essere una preoccupazione per tutti i cristiani e non solo dei cattolici. Innanzitutto, chiediamoci, quale sarebbe il “segno” della nascita miracolosa del Messia, vero Dio e vero Uomo, se l’ambiente fosse quello di una normale abitazione, dove l’atmosfera di gioia e di festa promana dal festoso raduno di parenti e conoscenti venuti a Betlemme per il censimento più che per la nascita del Messia? Gesù sarebbe stato il protagonista del Natale in quella casa affollata? Il “segno” della sua nascita esprime il miracolo, deve essere trascendente e al tempo stesso comprensibile sia ai semplici che ai dotti, a tutti.

Il segno dato era “un bambino avvolto in fasce e deposto in una mangiatoia” (cfr. Lc 2, 11). Una mangiatoia all’interno del soggiorno di casa rappresenterebbe piuttosto un luogo ordinario in cui venivano custoditi gli animali e non indicherebbe nulla di speciale, al di là del suo significato immediato e tangibile. Se gli abitanti di Betlemme erano così ospitali, perché non offrire a quel Bimbo anche un luogo più confortevole, un semplice cuscino su cui adagiarlo, piuttosto che un incavo nel pavimento? Ma ciò che più stride con il racconto evangelico è il fatto che quando i pastori arrivarono non trovarono una calca di gente, ma semplicemente coloro che sono con il Bimbo i protagonisti del mistero del Natale. “Vennero in fretta – annota il Vangelo – e trovarono Maria e Giuseppe e il bambino adagiato nella mangiatoia” (Lc 2, 16). Solo tre persone e sicuramente avvolte da un silenzio adorante. In effetti, il silenzio e la solitudine favoriscono la presenza del mistero.

Inoltre, se i pastori si fossero presentati in un’abitazione privata nella città di Betlemme, sarebbero stati accolti, visto che la loro condizione sociale, dovuta alla loro professione impura, li escludeva dalla vita civile? A meno che non si sia tentati di escludere la storicità dell’arrivo dei pastori alla mangiatoia, bisogna anche ricordare che queste persone umili e reiette erano state inserite in una lista di persone non idonee a essere giudici o testimoni, poiché pascolavano le loro greggi su terreni altrui. Oltre a essere considerati impuri, erano anche etichettati come disonesti. Come si spiega, allora, da un lato la loro esclusione sociale e dall’altro la possibilità di essere accolti in un’abitazione privata? Di più, la loro attività di evangelizzazione, raccontando a tutti del bambino e facendo meravigliare le persone che ascoltavano il loro messaggio (cfr. Lc 2,17-18), inizia solo dopo l’incontro con Cristo e in virtù dell’ausilio efficace della sua grazia. Arrivarono, racconta il Vangelo, videro il segno preannunciato dall’Angelo e capirono la parola rivolta loro riguardante il bambino (cfr. Lc 2,17). Vedrebbero e capirebbero se quella stanza fosse stata occupata da estranei all’evento miracoloso? Cosa c’è di veramente speciale, inoltre, se tutte le persone a cui i pastori annunciarono la grande novella si trovavano già nella casa dove erano stati accolti Maria e Giuseppe? C’era bisogno di evangelizzare quella famiglia e gli ospiti, se erano già alla presenza della Sacra Famiglia?

Il punto focale, comunque, è il segno della mangiatoia, attraverso il quale anche l’ambiente circostante, in qualche modo, partecipa all’essere segno dell’unicità di quel Bimbo, il nato Messia. La singolarità di quella nascita doveva essere colta da elementi esteriori straordinari che alludevano a una realtà interiore, pronta e facile da leggere. Vedendo il segno e constatando la veridicità della parola dell’angelo, arrivarono subito alla conclusione: questo bambino è il Cristo Signore. Possiamo ben supporre che i pastori siano stati i primi a essere chiamati per il fatto che, in qualche modo, hanno vissuto la stessa condizione del Messia appena nato, quella degli anawim, a cui appartenevano Maria e Giuseppe. Erano anche le uniche persone sveglie nella notte a vegliare sulle loro greggi. Erano vigili nella notte di quel mondo e pronti, nella loro umiltà, alla venuta di Dio. Con semplicità e fiducia avevano accolto la parola dell’angelo e si erano messi in cammino verso il Salvatore appena nato. Il Vangelo dice così: “E dopo averlo visto, riferirono ciò che del bambino era stato detto loro” (Lc 2,17). La parola detta loro rimandava al segno e il segno ora rimanda alla parola e li rassicura, li fa credere. Parola e segno si uniscono nella carne assunta dal Logos ed esprimono l’unità sacramentale della realtà invisibile e visibile, nel sacramento per eccellenza: il Verbo incarnato.

Ma c’è un altro dato importante su cui riflettere, quello decisivo. Se la Madonna ha partorito in una normale abitazione, in un via vai di gente e con donne che la assistevano, la conclusione logica è che il parto non è verginale. Un contesto familiare ordinario evoca immediatamente un parto ordinario. Una condizione esterna del parto verginale richiede che esso sia avvolto dal silenzio, dalla privacy e dall’intimità della Madre con il Figlio. Anche la presenza di Giuseppe non è richiesta in quel momento solenne. La verginità in partu della Madre è una nascita miracolosa, straordinaria, del Figlio, di Colui che passa attraverso il grembo della Beata Vergine senza intaccarlo, senza rotture né doglie del parto. Quel momento prelude alla risurrezione di Gesù, quando il suo corpo glorioso passò attraverso il lenzuolo funebre, la sindone, lasciandola stesa lì dov’era, cosa che fu davvero sorprendente per Giovanni e Pietro. Giovanni vide questo segno e credette nella risurrezione (cfr. Gv 20,4-8); e prelude pure all’ingresso di Nostro Signore nel cenacolo, sempre dopo la sua risurrezione, passando attraverso una porta chiusa (cfr. Gv 20,19). Il modo in cui Gesù è venuto al mondo si riflette in questi ultimi momenti solenni della sua vita, intessuti da un’esperienza comune: il silenzio e la riservatezza da occhi profani. Il mistero è sacro, deve essere messo necessariamente al riparo dalla profanità, altrimenti viene facilmente negato. La nascita in un normale ambiente domestico, nonostante una testimonianza antica e costante, trasmette l’idea di un momento “normale” nella vita di Giuseppe e Maria, dove, in realtà, il mistero è oscurato dal rumore e dalla profanità della vita. L’ipotesi di un “soggiorno” quale luogo di nascita di Gesù sembra favorire l’idea di un Natale gioioso, senza isolamento e tristezza vissuti dal Bambino Gesù, immerso piuttosto in un’atmosfera di festa. Eppure tutto ciò sembra rovinare, accanto agli stessi principi della fede, anche il significato stesso della gioia e perciò della festa.

La gioia promana dalla natività di Cristo, dal factum della sua nascita e non dalla situazione esterna di un ambiente accogliente e familiare. È il parto verginale di Maria, privo di dolore, eloquentemente gioioso, ad annunciare una gioia senza pari da trasmettere al mondo. I pastori sono stati i primi a farsi messaggeri di questa gioia perché l’hanno sperimentata loro stessi: una gioia che andava oltre le aspettative umane. Tutti coloro che ascoltavano gli umili pastori parlare del bambino si meravigliavano della buona novella diffusa in ogni dove: era nato il Cristo Signore. E Maria, la Madre di Gesù, colei che era pienamente consapevole del mistero verginale dell’Incarnazione e della nascita dell’Emmanuele, “conservava tutte queste parole, meditandole nel suo cuore” (Lc 2,19). Maria conserva le parole dei pastori, la loro fede nel mistero dell’incarnazione di Dio quale eco della parola del messaggero celeste. Il suo Cuore Immacolato custodiva le primizie di quella fede: è il luogo santo dove sono custoditi tutti i misteri della fede e la meraviglia dei primi credenti. Infine, un ultimo argomento per rifiutare l’ipotesi di un soggiorno familiare per la nascita di Gesù viene offerto proprio da questo atteggiamento interiore e altamente spirituale di Maria nel meditare quelle parole. Da ciò viene veicolata ancora una volta l’idea di un’atmosfera di raccoglimento, di silenzio e solitudine che avvolgeva la nascita di quel Bimbo. Solo Maria era con il Bambino nel momento mirabile della sua venuta al mondo, e pertanto il Bambino è con Maria. Madre e Figlio, Figlio e Madre, sono una cosa sola e rimangono in quell’unione che è tutta verginale.

Il Bambino con Maria sua Madre

Per convincersi di questa unione verginale tra il Bambino e sua Madre, a cui deve necessariamente fare eco un ambiente esterno adeguato, si può fare riferimento anche al Vangelo di Matteo. Qui, la verginità di Maria, funge da filo d’oro che unisce in modo speciale il Figlio con la Madre. Matteo, al capitolo 2, ripete cinque volte la stessa espressione, e cioè che il Bambino Gesù è con Maria sua Madre. Analizziamo queste espressioni che molto significativamente sembrano ripetere una “formula liturgica”. Il contesto è quello della visita dei Magi e della fuga in Egitto, seguita dal ritorno della Sacra Famiglia a Nazaret.

2,11: Entrati nella casa, videro il bambino con Maria sua madre, si prostrarono e lo adorarono.

2,13: Essi erano appena partiti, quando un angelo del Signore apparve in sogno a Giuseppe e gli disse: «Àlzati, prendi con te il bambino e sua madre, fuggi in Egitto».

2:14 Egli si alzò, nella notte, prese il bambino e sua madre e si rifugiò in Egitto,

2:20: Àlzati, prendi con te il bambino e sua madre e va’ nella terra d’Israele;

2:21: Egli si alzò, prese il bambino e sua madre ed entrò nella terra d’Israele.

È chiaro che il Bambino è indissolubilmente unito a Maria sua madre e che questo legame non può che essere la perpetua verginità di Maria. Gesù è l’unico Figlio di Maria, senza un padre, come è l’unico Figlio del Padre dei cieli, senza una madre, vero Dio e vero Uomo. Possiamo riassumere il tutto con il famoso motto di San Luigi Maria Grignion de Montfort: ad Jesum per Mariam. Nel silenzio della verginità di Maria, nella sua riservatezza divina, troviamo la vera culla della santa nascita di Gesù, che necessariamente riflette e modella quella materiale: l’austera grotta della nascita del Divin Pargoletto. O il mistero è un’unità di segno e realtà o semplicemente non è.

____________________

[1] R.E.Brown, The Birth of the Messiah. A Commentary on the infancy narratives in Matthew and Luke (London: Geoffrey Chapman, 1977) Reprinted 1978, 419 (traduzione nostra).

[2] S. Hahn-C. Mitch, Ignatius Catholic Study Bible. The New Testament (San Francisco: Ignatius Press, 2010) 10 (traduzione nostra).

[3] K. Bailey, Jesus Through Middle Eastern Eyes. Cultural Studies in the Gospel (Downers Grove: IVP Academic, 2008) 36 (traduzione nostra).

 

by
Read More
In Catechesi

Fatima, l’antispirito del Concilio (Convegno Vaticano II)

Nessun commento

Quel mondo (modernità) che i papi e i padri conciliari volevano condurre a Cristo, era invece penetrato nella Chiesa (modernismo). Eppure il Cielo era intervenuto con mezzi ordinari e straordinari per dare alla sua Chiesa il rimedio all’apostasia e alla secolarizzazione. I mezzi ordinari furono il pontificato e il magistero di San Pio X, quelli straordinari le apparizioni mariane di Fatima. In quel minuscolo, sperduto paesino del Portogallo, la Regina del Cielo diede ai tre pastorelli il messaggio divino che consiste in un vero e proprio “anti-spirito del Concilio”: ricapitolare tutte le cose in Cristo, non nell’uomo; preghiera e penitenza, non attivismo e solidarismo; novissimi, non materialismo; eternità, non futurismo; ritorno alla Chiesa cattolica degli eretici e degli scismatici e conversione degli infedeli, non sincretismo religioso; famiglia, non comunitarismo; gerarchia, non conciliarismo; massimalismo mariano, non minimalismo mariano, etc.

by
Read More
In Libri

The Door of Faith. Saving the True Faith from Utter Oblivion

Nessun commento

By Karen Darantiere

The Door of Faith by Fr Serafino Lanzetta, a timely and timeless remedy to our Church’s woes

Having read Father Serafino Lanzetta’s new book, The Door of Faith, against the backdrop of Pope Francis’s recent words regarding the Communion of Saints, I cannot help penning my praise of this book without making reference to the pope’s troubling teaching. For the two are linked.  One is a sign of the apostasy in which the Church is submerged, the other a diagnosis of our ailing faith as well as a remedy so it may shine anew in all its truth and beauty.

Unbelievably, the Holy Father actually uttered these words: “The communion of saints is precisely the Church… No one can exclude himself from the Church… those who have denied the faith, who are apostates, who are the persecutors of the Church, who have denied their baptism: are these also at home? Yes, even these, even the blasphemers, all of them. We are brothers: this is the communion of saints. The communion of saints holds together the community of believers on earth and in heaven… in Christ no one can ever truly separate us from those we love because the bond is an existential bond, a strong bond that is in our very nature… nothing and no one can break this bond.”

We might merely resort to sarcasm, derisively laughing: “Blessed be the blasphemers!” Or, we might pause to ponder over the fathomless falsehood of this catechesis.  Without claiming to judge the heart of the pope, we can, nonetheless, express dismay when hearing words so shocking to pious ears and clearly contradicting Church teaching.   Personally, my greatest dismay was caused by the resounding silence on the part of our shepherds, and, worse still, by favorable reviews published in reputedly reliable French Catholic journals, including one by a monk from a traditional monastery, who speaks in glowing terms while remaining silent on the shocking passage, and another whose title even dares to claim that this catechesis ‘sets the record straight’.  Is not only faith but also reason in total eclipse? 

​Where are blasphemy and apostasy “at home” if not in the pits of hell from whence they come?  What is this communion of saints if not the cacophony of the damned, where heaven becomes hell, good evil, and truth falsehood?One cannot help thinking of Bishop Fulton Sheen’s prescient warning in 1947 when, speaking of Satan’s perversely seductive logic, he stated: “…if there is no hell, then there is no sin; if there is no sin, then there is no judge, and if there is no judgement then evil is good and good is evil.”  And he foresaw the setting up of a counter-Church “which will be the ape of the Church because, he the devil, is the ape of God. It will have all the notes and characteristics of the Church, but in reverse and emptied of its divine content. It will be a mystical body of the anti-Christ that will in all externals resemble the mystical body of Christ… the anti-Christ “will have one great secret which he will tell to no one: he will not believe in God. Because his religion will be brotherhood without the fatherhood of God…” Far be it from me to suggest that the Pope is the Antichrist or that the gates of hell will prevail against our Holy Mother Church!  Undeniably, however, these words do ring somewhat true and should serve as a wake-up call to faithful Catholics.

Where are our shepherds warding off the wolves? If a well-catechized child can recognize this teaching for what it is, then what of our bishops? Have they utterly renounced their faith?  Have they no care for their flock? Why have they fled, leaving us bereft of pastors? If apostates are part of the communion of saints, why believe?  If nothing we do can separate us from the Church, why belong to it? Why profess our faith? Why receive the sacraments? Why pray? Why lead a moral life? Are apostates really part of “the community of believers”?  What is believing if disbelief and belief are one and the same? What is faith? If the bond uniting us in the communion of saints is “an existential bond”, one belonging to “our very nature”, then what of grace? Is grace absorbed into nature, rendering it useless? 

​Happily, we find in Fr Serafino Lanzetta a faithful pastor, who has spoken with charity and clarity on this very topic. Thankfully, the answers to the above questions are found in The Door of Faith, hence its timeliness and timelessness.  ​

“Faith is the door that opens the mystery of God to us and through which God gives us our raison d’être.” (XIII)

Providentially, The Door of Faith begins with the word ‘Faith’ and ends with the word ‘God’.  Reading this book means embarking on a challenging and rewarding journey, the journey of faith to our final goal, God.  But what is faith?  We are confronted nowadays with diverging notions of faith, between which we must clearly distinguish, so as to choose the right door that will lead us in the right direction.  The door of faith has as its threshold our ability to think rationally, to seek and find the truth: “it is essential to set out on a journey well-prepared… On must start at the foundation: reason.” (XIII)

The wrong door will lead us elsewhere, or rather nowhere: “a blind wandering around the streets of the world, believing that you can see something when in reality you only see darkness.” (XIII)  This aimless wandering is caused by a rejection of reason, making of faith nothing more than an embrace of the irrational.  However, “faith is real, not a mere ideal” (XIX), not a mere vain pursuit, but the embrace of the whole of reality, grounded in our natural capacity for reason and love, and granted through the supernatural gift of faith and charity.  “Faith and charity work together like reason and love although the two pairs are on different levels… one natural and the other supernatural – in harmony, so that with reason and love, faith and charity, we can truly embrace the whole of reality and give a definitive response to our life.” (XIV)  The problem we are confronted with in the Church, as in society at large, is a pitting of love against reason, charity against faith, whereas “reason and love cannot be set against each other, just as you cannot choose either faith or charity.” (XXIII)

​The journey we embark on by reading this book is an ascent to ever-greater heights, starting with nature, elevated by grace, allowing us to see the face of truth and love incarnate in the Good Shepherd and to be nourished by this selfsame Logos-Love in the Holy Eucharist.  Along the way, we perceive the natural to be in harmony with the supernatural, nature with grace, creation with redemption, the indissolubly wedded couple of reason-love in harmony with that of faith-charity.  We understand faith as the divine seed growing into a tree whose roots in reason run deep and whose branches bear the beautiful fruit of charity.  We see faith and charity not as opposing forces but as two wings of our Christian soul allowing us to soar heavenward.  The whole is summed up in the paradigm: a love in truth for a truth of love, which becomes incarnate in the Word made flesh, in whom truth and life are one.  We gaze upon the beautiful face of the Good Shepherd, whose eyes mirror a soul made of Love and Truth, who looks back upon his creatures made in His image, capable of knowing and loving in return He who knew and loved them first.  We understand that his Body given for us in the Holy Eucharist is the truth of his self-giving love for humanity which nourishes us with Truth and Love throughout our journey until we reach our final destination in heaven.  

Fr Lanzetta, while restoring to reason its natural dignity, also sheds light on the need to include the role of love in apologetic discourse.  He firstly highlights the indissoluble knot uniting reason and faith, while warding off the danger to the faith caused by the loss of reason, before examining in depth the circular and harmonious relationship between reason and love, as the natural foundation on which rests supernatural faith and charity, all of this relying on his vast scholarship, particularly on the wisdom of Benedict XVI’s encyclical, Deus Caritas Est.  At the start of the journey, we look through the false door, leading to the oblivion of faith, and peer down the path to a distant darkness, at an irrational landscape where truth is unknowable, where faith is a mere ideal without reality, where God is void of truth, that is, void of Himself.

What is the cause of the present oblivion of faith?​

In response to this question we all wish to see answered, we learn that: “this crisis is generated largely by setting aside the question of God … When the thoughts of men and women are no longer capable of understanding God, they become non-thoughts and they head toward decline.  Along with thought goes faith.”(p. 3).  We grapple with nihilism, this logical haven of relativism, in which nothing is explained with God or without Him, where there is no true knowledge, nothing but radical agnosticism, and we see its two prevalent forms, one a nihilist-theist relativism, the other a nihilistic atheism, the former having seeped its poison rather deeply into the lifeblood of the Church, causing a fatal divide between faith and reason. God is no longer perceivable as the foundation of being, so faith is torn between the natural longing for goodness and the thought seeking for truth in vain. This skepticism, commonplace in society, has made its way into the minds of Catholics, who “due to systematic doubt must suspect the very principle of reasoning and therefore of faith,” to the point where many “see in Christ the teacher of a believing atheism and of a faith continually threatened by denial of God”(p. 22-23). However, “a philosophy or even a theology of doubt, which in the final analysis proves the possibility of being atheistic believers or believers continually threatened by atheism, is simply a rejection of thought.” (p. 33)

We have assimilated a weak idea of God, “in the image of a thought that has renounced being to focus on desire and then resigned itself to evil” (p. 84). We desire forgiveness but renounce truth, whereas “if mercy, as is sometimes hoped, cancelled justice, it would destroy itself; it would have no further raison d’être because there would no longer be any sin to pardon.  The actions of men and women would be irrelevant, and God would simply be an empty and useless hope for forgiveness.” (p. 95) Ultimately, however, “the cancellation of God’s punishment following sin results sooner or later in ascribing the origin of the wound of human nature not to original sin [but] to God alone, … [so that] if we wanted God not to punish us, we would have paved the road to atheism.” (p. 104)

“Help me to see You with reason, to desire You with love, to believe with faith, to unite myself forever with You in charity.” (p. 36)

What is the solution to the problem?  We must once again: “unite reason and love to know God.  He is the fullness.  He Himself is Reason and Love.  The only true religion is the one where God is the fullness of reason and love, to which must correspond faith and charity.” (p. 7)  Fr Lanzetta presents the beautiful teaching of William of Saint Thierry, a disciple of Saint Bernard’s, who identifies charity with the vision possessed by the soul to see God: “truth and charity are linked because one illuminates the other.  They are so linked that charity itself, love in truth and the truth of love, has two eyes: reason and love,… which must not work separately, just as two eyes of natural sight: When one of them tries to see without the other it has little success, but when they work together they can achieve great things.” (p. 110-111)  

​We are led to see that the God of reason and the God of Revelation are one and the same: “In reality, the uncaused Cause, reason of everything including my own being, is a Person with an intellect and a will, with a heart. The God-cause is Reason and Love.” (p. 114)  This pairing of reason and love is like the fertile ground in which a supernatural seed may be planted:  “The pairing of reason-love… is the foundation on which another pairing rests: the union of faith and charity.” (p. 114) These theological virtues enable us to know and unite with God:  “Faith purifies in order to ‘see’ God, charity is the possession of God, namely, being in Him.  Faith and charity find their unity in the mystery of God believed and loved.” (p. 117)

“Will there be a living Jesus opposed to the faith which He Himself taught? (p. 77)

​The divorce between reason and love has engendered an unnatural divide between faith and charity.  What is faith? “To believe is to welcome God’s Revelation, namely the truth introduced by God for my salvation.  To believe is an act of obedience to God, moved by His Grace … There is not, nor should there be, a divide between faith understood as concepts to learn and faith lived in a personal encounter with the Lord… We must recover… the harmonious relationship between the two … Faith, in fact, is an intellectual and loving assent to supernatural truth…” (p. 23-24)   In reality, in Christ we see the unity between the noetic and dynamic aspects of the Word, through Him we can see that assent to revealed truth is not opposed to a loving encounter. (p. 62) 

The false dichotomy between faith as an encounter with Christ and faith as the loving assent to His truth has resulted in such ambiguous proclamations as that of the Synod of Bishops (May 2012) on the transmission of the faith: “…referring to the Gospel, we must not think of it only as a book or a set of teachings…. It is not so much a system of articles of faith and moral precepts… but a person: Jesus Christ…” (p. 77) How tiresome are such semi-negations which, without outright denying that the Gospel contains doctrine, hint that what truly counts is a person who apparently has little concern for faith or morals, as if in Christ truth and life were not one!  In reality, “the two aspects are mutually implicit, so the dynamism would be empty without a content to be realized” (p. 77)  There can be “no catechesis which rejects the truths of faith, or the transmission of concepts and dogma which those truths express, to make room solely for a living encounter with Christ, for an experience of the Risen One.” (p. 77)

“To set aside doctrine to make room for pastoral care is not only contradictory, but hides an explicit rejection of Christ.” (p. 129)  

The unnatural divide between truth and love, faith and charity, has given rise to a false division between doctrinal teaching and pastoral care:  If pastoral is conceived as opposed to doctrinal, “we would also have eliminated its meaning of love, which begins from truth and bestows truth.” (p. 126) However, doctrinal truth is in harmony with pastoral care, as faith, once assented to, can be acted upon. “ Doctrine is the faith of the Church… understood and believed… while pastoral care is charity which sees and realizes the believed doctrinal principles, transforming them into food for the faithful.  Thus, faith becomes operational.” (p. 124) There is an “intimate relationship between doctrine and life, teaching and salvation.” (p. 124) Ultimately, “to set aside doctrine to make room for pastoral care is not only contradictory, but hides an explicit rejection of Christ.” (p. 129) On the contrary, pastors must base their care of their flock on the familial relationship between the Good Shepherd who knows his flock and whose flock knows Him: “This knowledge is therefore an intimate, intellectual, and affective relationship between the Shepherd and His sheep… At the center of this life-giving relationship… is the eternal Logos become the Good Shepherd in His incarnation, which has its salvific fulfilment in redemption through His death on the Cross… Contained in the Eucharist is the food for the sheep, which is doctrine and life, truth and love, tied together for ever in the unique person of the Savior Word..” (p. 127-128)

​“Drawing close to Christ, in the beauty of His gaze, we are enchanted by the goodness of truth and by the truth of goodness” (p. 203)

Truth and love unite in one mystery: the Word incarnate, the Good Shepherd, the incarnate Logos-Agape:  “In God reason and love are one. In Christ reason and love become flesh.  In Him, the Good Shepherd, as in a magnificent canvas, the Logos and Agape, reason and charity, harmonize in the perceptibility of the flesh… In Him, man, who was made in His image and likeness, is reborn in the truth of the unity of reason and love, a reason which is the foundation of love and a love which is the fullness of reason.  What is more, in the incarnate God, Logos and Agape are united in a harmony which unifies everything: beauty… The face of the Good Shepherd is the face of beauty… Drawing close to Christ, in the beauty of His gaze, we are enchanted by the goodness of truth and by the truth of goodness…” (p. 202-203)

Gazing at the Good Shepherd can allow us to disentangle ourselves from the post-modern thought incapable not only of truth, but also of beauty, as, deprived of truth, “the aesthetic perception, too, is nihilistic.” (p. 173) Contemplating the beauty of His face, humanity can embrace true love and regain “its thought of love (agape) and of its love of thought (logos).” (p. 203)  This same Good Shepherd nourishes us with his truth and love in the Holy Eucharist: “With the Eucharistic mystery, the discourse about a personal circularity of truth and love is brought to completion.” (p. 208) In a word, “the Eucharist is the truth of God who is love, and in the Eucharist is the gift of the truth of love.”” (p. 210-211)

“Why not begin with love to tell men and women, who only want to hear about love, that the truth about themselves, about reality, about God, is realized precisely in love?” (p. 134)

​Humanity today is inebriated with a false idea of love: “the word of the day is love, but its true meaning is euphoric and undisciplined eros.” (p. 227)  This love, so often claimed as our unique good, as it is deprived of truth, has become its contrary, to the point of defending abortion and euthanasia. Hence the need to engage in “the defense of love, the restoration of its true face … [as] to be and to love are one in God” (p. 130).  With this in mind, Fr Lanzetta invites us to renew with apologetic discourse as a “proposal of the truth of love, for a love in truth and a love of the Truth.” (p. 131) This harmonious pairing of truth and love necessitates speaking of love in truth:  “It is necessary to denounce error to love the errant, without pretending to love them by keeping silent about the truth and thus choosing falsehood.  Silence is kept in the belief that one is loving, but instead the other person is offended because they are being offered falsehood.  The first and greatest charity is to give the truth.”  (p. 145)  

This renewal of apologetic discourse, based upon the circularity of truth and love, will restore our vision, enabling us to see Christ truly and, in His eyes, to see our true selves, for “truth and love coincide in Christ.… Love without truth would be blind” (p. 152)  In this case, “humanity would believe in a non-living God, and religion would deteriorate into praying to a God it does not know.” (p. 159)   Unveiled before our mind’s eye is a false discord between Christ’s human and divine natures, whereas we must perceive once again his Life as one with his Word: “the eternal Logos… without any division or confusion is Truth and Charity.” (p. 129) We will thus be able to encounter Christ, holding fast to His truth and uniting in his Love, healing thereby the false division posited within our own souls between knowing and loving. The correct perception of the circularity of truth and love will restore full rights to the love of the truth about God and humanity, to “a love of the logos, to finally find the logos of love.” (p. 161) This will lead to a sapiential love where“God and humanity meet in reason and in love… [in] the unity of nature with grace, of reason-love with faith.” (p. 161)  

Moreover, we will perceive God truthfully in his Trinitarian Being, and ourselves as His mirror image in our capacity for loving and truthful communion: “In God there is the inter-twining of truth and love.  Truth, being One, is the foundation of the love of the being Three, and being Three is the perfection of being One.  In God love remains in truth, and His truth is love: the Trinity in Unity and Unity in the Trinity.  Every multiple needs to become one, and every unity is fulfilled in multiplicity. Therefore, you cannot simply get rid of metaphysics without getting rid of God, of His being in love, and in the end getting rid of humanity, or being man.” (p. 151)

​“Humanity will be capable of looking at reality with real eyes, with the truth of love, with the Logos of Love, through Mary, the handmaid of the Lord.” (p. 194)

Perceiving once again the natural and indissoluble bond between truth and love will restore God to humanity and humanity to itself, for: “reason and love either go hand in hand or both fail. The paradigm of reason and love becomes personal in Christ.  Truth and love meet definitively in the Person of the Word incarnate, in whom we share by faith and charity, and of whom we are partakers in the mystery of the Holy Eucharist.  Truth and love are one Person, Christ… By correctly coordinating the relationship between reason and love, we can indeed address the whole of reality: all that is thinkable and an object of love.  This is why reason and love together can do great things, especially in restoring to a post-Christian society the possibility of addressing the core of all problems: God.” (p. 239-240)

By way of conclusion, it is appropriate to end with these words of Fr Lanzetta who, true to his Marian Franciscan heart, cannot help but present to us the Virgin Mary as the golden standard of the indissoluble harmonious pairing of reason and love, on the one hand, and faith and charity, on the other: “Is it not perhaps because we have got rid of the Madonna – minimizing, redefining, whittling away here and there at her unique presence in the mystery of Christ and the Church – that faith has got rid of an important ally such as reason?  The Virgin is a sign of the truth which opens itself to faith, of the reason which seeks to understand with the Logos of God… The Virgin gives us Christ, the Logos of incarnate love which gives to humanity the true face of God: the face of Being always identical in an infinite love… Humanity will be capable of looking at reality with real eyes, with the truth of love, with the Logos of Love, through Mary, the handmaid of the Lord.” (p. 194)

by
Read More
In Theology

St Joseph and the Holy Eucharist

Nessun commento

By Fr Serafino M. Lanzetta

Let me introduce this topic with a question: did Jesus reveal to St Joseph his desire to institute the Holy Eucharist? Perhaps during the years of his hidden life in Nazareth? Or before the beginning of his public life, e.g., before Joseph fell asleep in God? It is not easy to answer this question, nor is it easy to get some clues from the Gospel accounts. Let us try, however, to investigate the issue with a reason that is open to the central theological element of fittingness. It was certainly fitting for Jesus to reveal to the one who after Mary his Mother was closest to him the secret of secrets, the love of his Heart, the desire of all desires: the Holy Eucharist. Jesus will say in the Gospel of Luke (22,15) with a truly singular and paradigmatic construct: “Desiderio desideravi hoc pascha manducare vobiscum antequam patiar”. Literally, recalling also the original Greek form that follows the same construction, where the verb “to desire” and the noun “desire” are linked to reinforce each other, we have: “I have desired with great desire to eat this passover with you before suffering.”

We can well imagine that this great desire animated Jesus from his earliest years and that he, therefore, did not hold back his heart from confiding it to Mary his mother and then to Joseph his father. It must have been this “Eucharistic desire” confided to Joseph that motivated the holy Carpenter in a very special way to make himself one with his Son and his Bride. Especially in being always generous in the offering of himself – an offering of desire and love – so that all men might be saved. If according to St. Augustine, desire is the “thirst of the soul”, and according to St. Thomas Aquinas, “desiderium ex amore” – to desire one must love, hence “amor praecedit desiderium” – love precedes desire. Therefore, St. Joseph must have – at the very least – grasped by virtue of his love that thirst of his Son’s Heart and with him desired what he desired. But it is also very fitting to suppose that Jesus revealed to him his intention of instituting the Blessed Sacrament, the Love that precedes all desire.

Joseph indeed wanted to become Eucharist with Jesus and Mary. Like his Bride, he conformed himself to that mystery with his desire, even before it was instituted. His was a communion of love and desire, of love that being the soul of desire sets love on fire. A spiritual communion lived with Jesus throughout his life that was intertwined with Mary’s spiritual communion so as to become a desire for oblation in Jesus. Joseph, like Mary, made the sacrificial dimension of the Eucharist his own. His life was a daily preparation for the sacrifice of Calvary, at which he was absent, but after having already arranged everything: he handed over to his Bride his oblative contribution, his fatherly price, asking her to carry it in his name on the mountain of the Crucifixion. Joseph entrusted to Mary all his desire to be one with Jesus in her and through her, so as to become one host with Jesus. There is a passage in John Paul II’s encyclical on the Eucharist, Ecclesia de Eucharistia (no. 56), which could apply not only to Mary but also to Joseph. Here it is:

“Mary, throughout her life at Christ’s side and not only on Calvary, made her own the sacrificial dimension of the Eucharist. When she brought the child Jesus to the Temple in Jerusalem ‘to present him to the Lord’ (Lk 2:22), she heard the aged Simeon announce that the child would be a ‘sign of contradiction’ and that a sword would also pierce her own heart (cf. Lk 2:34-35). The tragedy of her Son’s crucifixion was thus foretold, and in some sense Mary’s Stabat Mater at the foot of the Cross was foreshadowed. In her daily preparation for Calvary, Mary experienced a kind of ‘anticipated Eucharist’ – one might say a ‘spiritual communion’ – of desire and of oblation, which would culminate in her union with her Son in his passion, and then find expression after Easter by her partaking in the Eucharist which the Apostles celebrated as the memorial of that passion”.

It would be enough to exchange in this quote the name “Mary” with that of “Joseph” to have the same result with the exception of Joseph’s participation in the Holy Mass celebrated by the Apostles. Joseph made the sacrificial dimension of the Eucharist his own through Mary. In the temple he is next to his Bride and hears Simeon’s words that become a sword also to his heart. Those prophetic words:

“He is here for the ruin and resurrection of many in Israel and as a sign of contradiction – and to you also a sword will pierce your very soul – so that the thoughts of many hearts may be revealed” (Lk 2:34-35),

cannot but pierce his soul as well, seeing himself above all defenceless at the culminating moment of the “ruin and resurrection of many”, but completely resigned to the Father’s will. He prepares himself day after day for Calvary. He knows that he will not be there physically, but with the desire he is always there where the Son and his Bride are. The more love grows, the more the desire grows. Joseph experiences Calvary throughout his life as a preparation for his final spiritual oblation – for the Eucharist which he receives as a spiritual gift of a love consummated until his death. Joseph glimpses at the Eucharist, lives it out day after day, adores it and conforms himself to it in what is most proper to it: its sacrificial dimension. Desire and offering go always together and are one in the life of our Holy Patriarch.

Father Tarcisio Stramare adds another Eucharistic pearl to the mystery of St. Joseph. His reflection begins with Joseph being sold by his brothers, who providentially, in times of famine in Israel, became prime minister of the Pharaoh of Egypt and was able to provide bread for his brothers. When the famine was also felt in Egypt, Pharaoh ordered the Egyptians: “Go to Joseph; do what he tells you” (Genesis 41: 55). The famine then raged throughout the world, but Joseph, as a good minister, was able to provide not only for Egypt but also for all the people of the earth. The text adds:

“The famine raged over all the earth. So Joseph opened all the storehouses where there was grain and sold it to the Egyptians. The famine grew worse in Egypt, but from every country they came to Egypt to buy grain from Joseph, because the famine was raging throughout the land” (Gen 41:56).

Joseph of Egypt is just one figure of our Joseph, true minister of the Son of God and dispenser of the true grain, the true bread – Jesus himself. Father Stramare reflects on the gesture of “breaking bread” to put on the table, performed many times by Joseph at home and in front of Jesus. The bread that Joseph broke was “for” Jesus. But Jesus was also aware that that “broken bread” was him. Father Stramare writes:

“Joseph was aware of this in his heart, although he did not know how much or how. He had sensed it in the words addressed to Mary on the occasion of the presentation of Jesus in the temple: “A sword will pierce your soul too” (Lk 2:35). He had feared it in his hasty flight to Egypt to avoid Herod’s murderers. He had suffered it in the anguished (v. 48) search for Jesus who had remained in the temple, where the twelve-year-old had replied: “Why are you looking for me? Did you not know that I must be about my Father’s business?” […] What about St Joseph’s feelings of adoration towards the divine Presence, which were already revealed in his decision to leave his wife, who was recognised as being “with child by the Holy Spirit” (Mt 1:18), and then expressed at the moment of Jesus’ birth, he who was the first to hold him in his arms, making him the sacrifice of his entire existence with paternal love?” [San Giuseppe. Fatto religioso e Teologia, (Ancona: Shalom: 2018) 512-514].

This enlightening thought, which finds support in the preference for the thesis of St Joseph’s humility before the mystery of the incarnation, is also expressed by the Eucharistic saint, St Peter Julian Eymard, who describes it as follows:

Joseph “penetrated, so to speak, the coarse garment of Jesus: his faith penetrated the Sacred Heart and, illuminated by the divine light, he saw in advance all the states through which Jesus would pass, and he adored them and united himself to the grace of those mysteries. He worshipped Jesus in his hidden life; he worshipped him in his passion and death; he worshipped him even then in the holy Tabernacle. Could Our Lord have hidden anything from Saint Joseph? The holy Patriarch therefore received the grace of all the states of Jesus, including that of adoring the Blessed Sacrament, ours” (quoted in Ibid., p. 514).

The Holy Carpenter is therefore a “minister of the Eucharist” because he prepared Jesus to “break bread”, to break himself, his body for us, offering him the example of his daily and indomitable sacrifice. In his offering, Joseph worshipped his Son’s offering, all united with it. He was, with Mary and through Mary, one with it, one heart with it. With his heart, in desiderio, Joseph worshipped Jesus, the “broken bread”, and already “saw” that mystery which the Son would establish on the night he was betrayed. Thus he is our model of adoration of the Holy Eucharist. That Ite ad Ioseph – Go to Joseph has in this manner its proper foundation.

by
Read More
In Morale

Apostasy in time of pandemic

Nessun commento

By Fr Serafino M. Lanzetta

One of the prayers taught by the Angel of Fatima in 1916 to the three little shepherds goes this way: “My God, I believe, I adore, I hope and I love Thee! I beg pardon for all those that do not believe, do not adore, do not hope and do not love Thee.” My God I believe! Without faith, the beginning of our supernatural life, there is no adoration neither hope. What is faith? The Catechism (no. 143) teaches that

by faith, man completely submits his intellect and his will to God. With his whole being man gives his assent to God the revealer. Sacred Scripture calls this human response to God, the author of revelation, ‘the obedience of faith’.

However, it’s necessary to purify our intellect and will to be able to believe in God. In fact, if my soul is still governed by my senses and by emotional feelings and judgments or by things pleasing exclusively my flesh, it’s hard to believe in God. True faith requires the death of my senses and of my carnal inclinations. This especially in times of distress and social calamity, such as the present epidemic, when it’s even more difficult to decipher God’s presence and will. Although true faith is never a blind renunciation of the reason and of a prudent discernment, it should always be naked, to use the expression of St John of the Cross, or pure as defined by St Louis Grignion de Montfort, namely without any human attachment. True faith is not compromised with our desire to find always a propitious God – One who helps us whenever we need Him, but Whom we are ready to forget once the danger is over. True faith is rather seeking God unceasingly, even when unbecoming events and hardships contribute to hide Him more or to render the search for Him irrational. It might sound surprising, but true faith is nothing other than a continuous search for God through all that conceals, disfigures, destroys, and, so to speak, annihilates him. Is it not true that only by negating what God is in the way common to all beings we come to know what He is in a singular way?

A French Jesuit, Father Jean Paul de Caussade (1675-1751), presents the necessary requirements to believe in his work entitled Self-Abandonment to Divine Providence. Here is a text in which this principle of a true faith is explained:

The life of faith is nothing other than a continuous search for God through all that hides him, represents him badly and, so to speak, destroys and annihilates him. It is certainly the reproduction of the life of Mary, who from the stable to Calvary remains attached to a God whom everyone else struggles to recognise, abandons, and persecutes. In the same way, men of faith pass through and beyond a continuous succession of veils, shadows, appearances, and deaths, as it were, in which each thing does its best to make the will of God unrecognisable, but in spite of this they fulfil and love the divine will until the death of the Cross. They know that the shadows must always be abandoned in order to follow this divine Sun, which from its rising to its setting, however black or heavy the clouds that cover it may be, illuminates, warms, and makes shine with love the hearts of the faithful, who bless him, praise him, and contemplate him in all the points of his mysterious orbit.

This teaching corresponds to what St Louis Grignion de Montfort (1673-1716), a contemporary of Fr de Caussade, calls “pure faith”, full of contradictions and repugnance, which the servant of Mary often undergoes, leaving to the heavenly Mother, Sovereign Queen, the clear vision of God. It is the Virgin who with her own supports that faith which lacks the sensible perceptions of her devoted son and who supplies in times of darkness. This is therefore participating in Our Lady’s perfect faith. Father de Montfort writes:

Leave, O poor little slave, leave to your Sovereign the clear vision of God, the transports, the joys, the pleasures, the riches, and take for yourself only pure faith, full of listlessness, distractions, boredom, aridity; and tell her: ‘Amen, So be it, to all that You, my Mistress, do in Heaven: for now that is the best that I can do’ (The Secret of Mary, no. 51).

How is our faith? Are we ready to embrace God’s will until our spiritual death of the Cross, or are we eager to abandon Jesus as soon as things turn in a way that is unpleasant? Are we, in this present difficult time, still believing in God as Church, or are we rather believing in ourselves, in the all-powerful science and technology? Are we not seduced by the sole power of the vaccine, that has almost become a quasi-dogma, to be either exalted as the panacea for all problems or rejected as the most subtle plot for the numbing of consciences? Just reflecting on this epidemic-pandemic caused by Covid-19, we can certainly say that our response of faith, as pastors and faithful, was inadequate, too human, too NHS focused. The image that is so imprinted in my memory is the fact that in most churches Holy Water has disappeared, and right in the Holy Font the sanitizer has been allocated. Is there not a possible way to spray Holy Water in a Covid safe mode as we do with the gel?

Health protocols have got their indisputable precedence over our moral capacity to judge this situation and to be respected for a moral stand that may either accept the vaccine for its moral liceity – as confirmed by the Congregation for the Faith – or refuse it for a genuine though non-obligatory matter of conscience. The latter should of course not be a pretext to fall into libertarianism, but an ethical-moral choice, especially in relation to the crime of abortion, the state of necessity and the efficacy of the vaccine. Between those in our Church who have received the vaccine and those who have not there is no dialogue at all. They seem to be eternal enemies. No charity is reserved to this affair, splitting us more than previous heresies have done in the past. Yet, the vaccine is not a dogma nor is it a doctrine. What is relevant in a moral judgment is man’s moral action choosing the vaccine.

Where is our supernatural vision? Where is God in all this? Where is here our search for the will of God above all other things? It seems that we are so advanced not only technologically but also morally that God has no role to play at this moment. We act in fact as if He did not exist. Our faith is very much carnal and interested.

My God I believe, I adore… The Angel of Fatima taught this prayer also in reparation for this tragic loss of faith that unfolds today as liquid apostasy. We should start believing in God with a pure faith, able to see Him beyond this pandemic, permitted by Him to purify our lives. Can we say that this present calamity is above all a chastisement of our own intelligence, too proud to see beyond itself and to leave some space for God’s intervention? After all, many people think that since the virus was fabricated in China and the vaccine was planned ahead with the virus, so to speak of God’s Providence in this context would be diminishing its worth. Is all this, however, not leading into a deistic vision of God? Another way to forget Him and leave Him out of a mere human play.

In this confusion of our minds, like a new Tower of Babel in the Church, we are asked to go back to a pure faith and to start to believe. We need Our Lady’s faith. By Her Faith the Son of God was formed first in Her mind and then in Her womb. For Her faith God is man and is with us. May Her Fiat be spoken today for us and within us. Amen.

by
Read More