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di di Mons. Antonio Livi  Anno XII. 1-2017       sez. Editoriale       p. 5-21

I criteri di logica epistemica sulla base dei quali ho stabilito la distinzione tra Vera e falsa teologia (1) sono tutti riconducibili a questo fondamentale assunto: che ogni ipotesi di interpretazione della fede, se vuole avere consistenza scientifica, deve fare sempre riferimento a quel «nucleo dogmatico» che costituisce la «norma normans» della fede di tutti, prima ancora che della riflessione teologica. Il dogma rappresenta infatti l’unica proposta di verità che possa esigere da noi uomini la fede in senso propriamente teologale, ossia come assenso fondato sull’autorità di Dio stesso che ci rivela il mistero della propria vita trinitaria e suoi disegni di salvezza nella storia del mondo. Diverso è il tipo di assenso che possono esigere le tesi proposte dai teologi come ipotesi di interpretazione del dogma, perché ad esse si può prestare soltanto un assenso di fede umana, basato cioè sull’eventuale riconoscimento della consistenza scientifica delle loro argomentazioni. Detto in altri termmini: per la nostra salvezza è assolutamente necessario che crediamo fermamente alla Parola di Dio, una volta che ci sia stata annunciata e noi l’abbiamo compresa e valutata come credibile; invece, credere alla parola dei teologi può essere solo utile, in determinate circostanze socio-culturali, al consolidamento della fede divina e alla sua trasformazione in prassi di vita evangelica. Quando ciò avviene, l’ermeneutica del dogma elaborata dalla teologia contribuisce, nella Chiesa, all’incremento della fede di coloro che già credono alla Rivelazione. Il che non avviene quando la teologia, invece di proporre ipotesi razionali di interpretazione del dogma, teorizza il superamento della stessa nozione di dogma, come purtroppo sta avvenendo da oltre mezzo secolo. 

L’opera di de-dogmatizzazione del cristianesimo, avviata già negli anni del Concilio e del post-Concilio, sembra aver raggiunto oggi la sua piena realizzazione sotto il pontificato di papa Francesco (2). La prima tappa per l’attuazione di questo progetto è stata la critica della concezione dogmatica dell’atto di fede come risposta libera e responsabile del singolo all’evento di grazia della Rivelazione, conosciuta nella testimonianza degli Apostoli e riconosciuta  come autentica Parola di Dio che chiama ogni uomo alla conversione e alla santità. Ora, “conoscere” e “riconoscere” sono azioni proprie della razionalità umana aventi per oggetto ciò che al credente è dato di comprendere della razionalità divina contenuta nella verità rivelata, nei termini in cui essa è proposta dalla Chiesa con il dogma. Al posto del dogma della razionalità della fede, definito solennemente dal Magistero (3), la falsa teologia ha elaborato una sua nozione volontaristica e pragmatica della fede che risponde alle istanze antimetafisiche del pensiero contemporaneo (pragmatismo, prassismo, intuizionismo, vitalismo, esistenzialismo, fenomenologia, ermeneutica, «nachmetaphysisches Denken», «pensiero debole», «dialogisches Denken»). Il risultato è che all’intelligenza dei credenti vengono proposti discorsi il cui riferimento non è la «rivelazione pubblica», con il suo contenuto intelligibile e quindi verificabile, ma una inverificabile «esperienza di fede» del singolo, che non è relativa ad alcuna verità rivelata da Dio ma esprime quella «ricerca del sacro» che è presente in tutte le diverse opzioni religiose. I teologi che, seguendo questo orientamento, non parlano più di dogmi come «articuli fidei», finiscono per non parlare più nemmeno di una verità rivelata da credere, da professare e da proporre ad altri: si limitano a parlare di sé, della propria storia, dei propri «vissuti  esistenziali» (Erlebnisse). E così, ecco come un teologo italiano presentava un suo saggio di introduzione alla teologia:

 

«Chi cercasse nelle pagine di questo libro una fondazione della teologia, o una sua difesa, resterebbe deluso. I discorsi volti a legittimare, sia giuridicamente che razionalmente, l’esistenza di una determinata realtà presuppongono un contesto polemico e portano dentro di sé un certo grado di violenza. Per sua forza intrinseca, infatti, la legittimazione tende non solo a giustificare qualcosa, ma a delegittimare anche il suo contrario. E nella misura in cui questo suo contrario esiste, essa tende inevitabilmente a negargli il diritto all’esistenza. La violenza è quindi inevitabile. Viceversa, sono convinto che l’età della polemica e dell’inimicizia sia alle nostre spalle. Non ho nulla da difendere o da legittimare e soprattutto non amo la violenza della ragione, anche quando, com’è purtroppo mia abitudine, ragiono con foga. Cercherò quindi semplicemente di comunicare il significato di una storia concreta della quale mi sento partecipe (4)»

 

In queste poche righe si possono ritrovare le contraddizioni tipiche di quei teologi che si sono voluti rinchiudere nel recinto ideologico della filosofia religiosa. Teologi che, in teoria professano la fede in Cristo, il quale è la verità stessa e con la verità ci rende liberi (cfr Gv 8, 32; 14, 6), ma in pratica prestano fede a Gianni Vattimo e al suo «pensiero debole», tanto da ritenere che l’evangelizzazione sia, non la «diaconia della verità» ma una forma di violenza sulle coscienze; teologi che sanno bene che, secondo la Scrittura, la fede è «elenchos», cioè certezza fondata su prove incontrovertibili (cfr Eb 11, 1), ma poi la alternano sistematicamente al dubbio, dando ascolto ai «maestri del sospetto» (Nietzsche, Marx e Freud); essi si professano alla sequela di Cristo, che è  «l’unico Maestro» (cfr Mt 23, 8) e che ha inviato gli Apostoli a «fare suoi discepoli tutti gli uomini» (cfr Mt 28, 16-20), eppure vanno dicendo che i  vescovi, successori degli Apostoli, ed essi stessi come teologi debbano «imparare dal mondo», cioè proprio dalle religioni, dalle filosofie e dalle ideologie che si rifiutano di riconoscere la verità di Cristo (dialogo ecumenico, dialogo interreligioso, «Cattedra dei Gentili»); essi, infine, professano la fede in Cristo che ha detto: «La mia dottrina non è mia ma di colui che mi ha inviato» (cfr Gv 7, 16), e allo stesso tempo negano che la teologia debba occuparsi della dottrina di Cristo e preferiscono una teologia in forma «narrativa», cioè autobiografica ed autoreferenziale, come se la loro personale «esperienza di fede» potesse avere un un valore esemplare per tutti. Tali contraddizioni, inevitabili in una “scienza della fede” che si è voluta degradare nelle forme equivoche della filosofia religiosa, nascono tutte da quel pregiudizio antimetafisico che ha portato molti teologi del Novecento a svuotare la nozione di «fides quae creditur» della sua intrinseca dimensione razionale, senza la quale è logicamente impossibile che un qualsiasi soggetto pensante possa assumerla in proprio («fides qua creditur») con un assenso libero e responsabile, cioè razionale, riconoscendola «come Parola di Dio e non come parola di un uomo» (cfr Ts 2, 1), con un discernimento che si basa, logicamente, dei «praeambula fidei». Questa irrinunciabile dimensione razionale della fede nella Rivelazione è stata eliminata dalla teologia man mano che in essa è stata accolta l’analisi fenomenologica della soggettività, che ha portato alla critica di quella concezione della verità logica in base alla quale alla Chiesa è stato possibile esprimere la fede con linguaggi diversi, a seconda delle diverse contingenze storiche, ma senza mai contraddire le strutture epistemiche del “senso comune”. Queste infatti sono le uniche che rendono possibile un «consensus fidelium (5)» davvero “cattolico”, ossia universale nello spazio e nel tempo, perché Dio ha rivelato agli uomini i misteri divini, di per sé incomprensibili, con parole umane che li rendono in qualche misura comprensibili: ed è proprio questo carattare sostanzialmente razionale del dogma ciò lo rende, nell’essenziale, universalmente condivisibile. 

Il primissimo compito di una rivista di apologetica teologica, come la nostra, è di ricordare che l’abbandono sempre più esplicito della nozione logica di verità è non solo controproducente dal punto di vista pastorale (ossia per quanto riguarda la catechesi e l’evangelizzazione) ma è anche ingiustificabile dal punto di vista scientifico. Per ricordare ciò, occorre rilevare l’inconcludenza di “discorsi sul metodo” di questo tipo: 

 

«La nozione di “verità” dell’ermeneutica contemporanea, quale emerge pur con diverse accentuazioni e prospettive nei diversi autori, è una nozione fondamentalmente “fenomenologica” e “personalistica”. È fenomenologica perché, rifacendosi alle nozioni fondamentali della fenomenologia di Husserl (“fenomeno”, “Erlebnis”, “mondo della vita”), ha voluto sottolineare la dimensione non solo logica ma ontologica della verità. La verità non  appartiene solo al giudizio, ma è prima di tutto “svelamento” dell’essere, e in quanto tale richiede da parte dell’uomo una “apertura” all’essere che è anche disposizione esistenziale al suo accoglimento e “corrispondenza” esistenziale, oltre che logica, alla sua comprensione.  [...]. Ma la fondazione fenomenologica dell’ermeneutica ha recuperato altre dimensioni della verità stessa che talvolta sono state sottaciute o poco accentuate dalla nozione logica della verità. Innanzi tutto il legame che esiste tra verità e vita, dovuto alla scoperta husserliana della Lebenswelt come fondamento di una verità che nasce dall’esperienza e che deve sempre fare ritorno all’esperienza. L’Erlebnis, il vissuto esistenziale, è il referente obbligato dell’ermeneutica e della sua verità ; [...] esso designa un conoscere che non ha solo un riferimento logico, astratto, all’oggetto conosciuto, ma piuttosto un conoscere che nasce dal vissuto dell’esperienza e fa ritorno all’esperienza stessa come luogo primario della verità» (6).  

 

Si tratta di tesi palesemente infondate sul piano storiografico e soprattutto inconsistenti sul piano teoretico, eppure è con questi argomenti che si vorrebbe giustificare il «tournante phénomenologique de la théologie». Da una parte si ammette che la teologia deve partire da un’interpretazione della fede in termini teoretici, ma poi si accusa di “astrattezza” il realismo metafisico della teologia tradizionale e lo si vuole sostituire con l’idealismo di Husserl, la cui astrattezza è davvero tale irrimediabile! Questi teologi non hanno ancora capito che la nozione husserliana di «esperienza» (Erfahrung), testé richiamata da Mura, riguarda non l’esistenza degli enti, esclusa dal metodo fenomenologico con la «messa tra parentesi» (Einklammerung), bensì i «vissuti attuali della coscienza» (Erlebnisse), il che rende impossibile tener conto degli elementi essenziali dell’atto di fede (il presupposto della certezza metafisica dell’esistenza di Dio, l’eventuale certezza storico-esperienziale dell’incontro con un testimone della rivelazione divina e la relativa certezza morale circa la sua autorevolezza e veracità), come confermano i discorsi astratti e inconcludenti che sull’argomento della fede vanno facendo gli studiosi cattolici che parlano della fede cristiana recependo acriticamentre gli schemi concettuali elaborati da Husserl, da Heidegger e da Gadamer. Sono discorsi nei quali si mescolano la logica aletica con la logica pragmatica, la razionalità con l’affettività, la coscienza con l’inconscio. Sono soprattutto discorsi che presentano tesi di argomento teologico prive di adeguata giustificazione epistemica, il che le rende scientificamente inconsistenti. Ora, ogni studioso è libero di intendere per “teologia” quello che ritiene più giusto, così come ogni artista è libero di definire “arte” quello che a lui piace: ciò non toglie che il fatto di  proporre discorsi che minano le certezze della fede costituisce una fallacia dal punto di vista intellettuale, e un abuso d’autorità dal punto di vista ecclesiale. È un problema ecclesiale che già nel 1996 rilevava Joseph Ratzinger, parlando come teologo e come prefetto della Congregazione per la dottrina della fede e facendo riferimento a due autori americani i quali, ritenendo di dover riportare la teologia all’apriorismo kantiano, rifiutano l’interpretazione razionale che della fede ha fornito il realismo metafisico, che è nel cuore stesso del dogma cattolico:

 

«Hick e Knitter si appellano all’esegesi per giustificare la loro distruzione della cristologia. [...] Ambedue – anche se Hick in modo più chiaro rispetto a Knitter –  si richiamano inoltre all’evidenza filosofica. Hick ci assicura che Kant avrebbe dimostrato inconfutabilmente che l’assoluto, o colui che è l’assoluto, non può essere conosciuto nella storia e come tale non può trovarsi in essa. In base alla struttura della nostra conoscenza – secondo Kant – non può essere possibile quello che afferma la fede cristiana. [...] Penso che il problema dell’esegesi e quello dei limiti e delle possibilità della nostra ragione, ossia delle premesse filosofiche della fede, costituiscano effettivamente il vero punto dolente dell’odierna teologia, per il quale la fede – e in misura crescente anche la fede dei semplici – entra in crisi» (7). 

 

Il cardinale Ratzinger si ritenne in dovere di lanciare questo allarme per la sua sincera responsabilità pastorale al servizio di Giovanni Paolo II, il quale di lì a poco avrebbe publicato l’enciclica Fides et ratio (14 settembre 1998); allo stesso tempo, però, come teologo, egli non ha mai voluto difendere le ragioni del realismo metafisico della teologia classica, dando ampio credito alla critica filosofica (kantiana, prima, e heideggeriana poi) della «theologia naturalis» e alla conseguente critica teologica (barthiana) dei «praeambula fidei» (8). Non è sorprendente quindi che in seguito, divenuto papa Benedetto XVI, Ratzinger abbia fatto ben poco per contrastare la deriva irrazionalistica ed antidogmatica della teologia cattolica, sempre più convinta di dover interpretare la fede con le categorie della fenomenologia invece che con quelle della metafisica. La situazione è andata poi peggiorando dopo le dimissioni di Benedetto XVI e i primi anni di pontificato di Francesco, il quale ha mostrato di apprezzare senza riserve proprio il pensiero e le modalità espressive di quei teologi che, a detta del suo predecessore, stavano mettendo in crisi la fede del popolo di Dio. Il più importante di questi teologi è il tedesco Walter Kasper, al quale si possono ricollegare gli americani Hick e Knitter, che Joseph Ratzinger, come si è visto dal brano che ho prima citato, considerava tra i maggiori responsabili del relativismo dogmatico e della conseguente crisi di fede nella Chiesa cattolica, e che invece Kasper ritiene di dover tenere in grande considerazione proprio per la loro teorizzazione del pluralismo religioso:

 

«I teorici del postmoderno cercano di differenziarsi nettamente da un pensiero superficiale, da un relativismo a buon mercato [...]. Ciò che a essi preme è una pluralità che neghi ogni pretesa di esclusività e che si opponga a ogni trasferimento di ciò che in realtà è contingente e particolare per portarlo a un livello di assolutezza. La totalità si può riscattare solo attraverso le differenze. [...] Questa opzione fondamentale, nel frattempo, ha fatto il suo ingresso anche in campo teologico. Lo ha fatto con il dibattito sulla teoria pluralistica della religione, i cui rappresentanti principali sono Paul F. Knitter e John Hick. La fondamentale opzione postmoderna a favore del pluralismo non è dunque solo un problema filosofico, ma rappresenta una sfida notevole anche per la Chiesa e la teologia, una sfida che tocca nel vivo  il nucleo stesso della fede cristiana. Eppure il tentativo del postmoderno in generale, e in particolare quello della teoria pluralistica della religione, di fornire una risposta di tipo filosofico-teologico all’esperienza odierna della pluralità, dovrebbe essere preso sul serio. Si tratta infatti di trovare una via di mezzo tra il fondamentalismo, da un lato, e il relativismo e il qualunquismo dall’altro» (9). 

 

Come si vede, il teologo tedesco che era stato collega e amico di Joseph Ratzinger e ora è molto ascoltato da papa Francesco, dovendo giustificare l’assunzione in teologia del “postmoderno” (non meno antimetafisico e non meno nichilistico del “moderno”), non tenta nemmeno di dimostrare che quei paradigmi filosofici contengono una verità che serve a esprimere, sia pure con un nuovo linguaggio, il valore universale della fede cristiana: sa bene che questa dimostrazione è impossibile, e comunque lui ha deciso – come tutti i teologi di scuola neomodernistica – di mettere da parte la logica aletica per utilizzare soltanto la logica pragmatica, che in questo caso suggerisce al teologo di fare un discorso che consenta alla Chiesa di apparire al passo con i tempi, ma senza far propri, ufficialmente, gli errori filosofici del “postmoderno” nella loro versione più estrema. Ma questo apparente moderatismo non impedisce a Kasper di praticare un metodo teologico che problematizza 

radicalmente la fede nella Rivelazione, eliminando da essa il suo contenuto nozionale e il suo presupposto logico, ossia la certezza che Dio esiste. Lo notava, commentando le opere pubblicate da Kasper negli anni Settanta, un teologo salesiano: 

 

«Secondo Kasper, non è più praticabile, per arrivare a Dio, né la via ontologica della tradizionale filosofia cristiana sulla base della sola esperienza (perché l’uomo ha trasformato il mondo in materiale della sua libertà), né la via delle esigenze interiori della coscienza che reclamano Dio come postulato, al modo di Kant» (10).

 

Ma ancora oggi Kasper va ripetendo, senza mai giustificarli, questi luoghi comuni dell’irrazionalismo teologico, che esclude allo stesso tempo sia il contenuto razionale che le premesse logiche della rivelazione divina:

 

«La rivelazione divina non ci informa e ci comunica qualcosa, ma in essa Dio rivela e comunica Se stesso [Dei Verbum]» (11). 

 

Ma la Rivelazione, interpretata con questo schema riduzionistico, perde i suoi contenuti essenziali, non solo dogmatici ma anche morali, come è stato rilevato a proposito della critica di Walter Kasper alla dottrina di Giovanni Paolo II sulle norme morali universalmente valide (12).

Bruno Forte è un teologo che, come Kasper, è anche vescovo; volendo giustificare davanti ai fedeli della sua diocesi le sue posizioni teologiche, Forte utilizza come auctoritates quei pensatori che hanno intelligentemente condiviso i valori del “postmoderno”, tra i quali l’amico Italo Mancini, del quale tesse l’elogio in termini che implicitamente riecheggiano la «svolta antropologica» di Rahner ed esplicitamente si rifanno a Heidegger:

 

«Conoscere Dio è conoscere l’uomo. E lo è tanto più quanto più naufrago, insicuro e nostalgico del senso perduto è quest’uomo, come lo è in questa stagione paradossale di tramonto e d’aurora che è il tempo postmoderno. Per questo, pur essendo vigorosamente speculativa, quest’opera è tutt’altro che astratta: essa parla di noi, protagonisti e vittime della crisi della modernità, figli di un Illuminismo incompiuto, ferito proprio nella sua pretesa di illuminare ogni cosa e di adeguare la realtà al progetto solare della ragione. [...] Quest’epoca è finita: l’ambizione di abbracciare il mondo e la vita nell’idea e di trasformarli di conseguenza è crollata sotto i colpi delle violenze immani che le realizzazioni storiche dell’ideologia – di destra e di sinistra – hanno prodotto. La totalità della visione ideale si è convertita in totalitarismo: l’aver voluto mediare ogni cosa, riconducendola al progetto della ragione, ha finito col lasciare fuori come tragico scarto l’umanità reale. Ecco perché è urgente uscire dalle secche delle presunzioni ideologiche, e aprirsi a un’altra logica, che rispetti la frammentarietà e la paradossalità della vita, senza rinunciare alla ricerca di un senso più profondo, di un più alto orizzonte. Fra caduta degli idoli ideologici e vuoto della rinuncia a sperare, questo Dio dei doppi pensieri è l’unico capace di parlare sensatamente al naufrago delle avventure della modernità: è, appunto, “l’ultimo Dio” nel puro e forte senso che Mancini mutua da Heidegger, andando oltre Heidegger. È il Dio dell’infinita compassione, tragico nel suo abbandono in Croce, ma proprio per questo tale da donare dignità al frammento. È il Dio oltre il Dio della mediazione dialettica, che tutto concilia, e della rinuncia nichilista, che tutto abbandona al nulla. È il Dio del frammento, che redime l’istante assumendolo e oltrepassandolo. È il Dio di una misteriosa bellezza, che si svela velandosi, e si concede ritraendosi al dono (13)». 

 

Se un teologo fa questo genere di discorsi vuol dire che ha rinunciato del tutto alla razionalità che è propria della teologia; infatti, non solo non propone alcuna ipotesi scientifica di interpretazione del dogma ma svuota di senso il dogma stesso, sostituendo le categorie logico-metafisiche con esso compatibili (perché solo le medesime categorie con le quali il dogma è stato formulato e può essere compreso da tutti) con delle categorie (lo storicismo dialettico e l’anarchismo ermeneutico) che sono assolutamente incompatibili con il dogma. E, a giustificazione di questo progetto di de-dogmatizzazione della fede cristiana vengono proposti argomentazione irrazionali (contrari alla logica aletica ma consigliati dalla logica pragmatica), qual è soprattutto la necessità di parlare della fede in un  modo che risulti comprensibile e accettabile da parte dell’«uomo di oggi».

Ho esemplicificato questo modo di praticare la teologia in autori come Walter Kasper e Bruno Forte, ma un altro esempio significativo si trova nel modo con cui Ghislain Lafont pretende di giustificare l’abbandono delle categorie metafisiche della tradizione teologica, sia tomista che agostiniana, e l’adozione delle categorie evoluzionistiche di Teilhard de Chardin. Egli sostiene che  l’interpretazione della fede con concetti derivati dalla metafisica greca ha dato dei risultati apprezzabili nell’età tardo-antica e medioevale, ma non è più valida nell’età moderna, caratterizzata dalla mentalità scientifica e storicistica (14); che la teologia sapesse finalmente adeguarsi a questa mentalità è stata il progetto pastorale del Vaticano II, che papa Francesco sta attuando coraggiosamente. Ed è proprio commentando due esortazioni apostoliche di Francesco (la Evangelii gaudium e la Amoris laetitia) che Lafont ribadisce la sua concezione della teologia, che secondo lui oggi dovrebbe essere antimetafisica e antidogmatica:

 

«Il pensiero cristiano si è volentieri sviluppato all'insegna dell'eterno, dell'identico, del ragionevole, di ciò che, in nome della realtà immutabile di Dio e del carattere terminale della resurrezione di Cristo, non cambia o non cambia più. E la parola “spazio” è simbolica di questa identità. Connota l’estensione, la consistenza, la coerenza, la permanenza, il solido, e suggerisce, per ciò che è al di là (il metafisico), la stessa qualità, quella che sembra esprimere la parola “essere” e quella, correlativa, di “perfezione”. Cominciando, nell’esposizione dei suoi principi, con la superiorità del tempo, Francesco propone una simbologia diversa: quella delle successioni, delle avventure, delle rotture e ricomposizioni, della morte e della vita, della durata spesso ripetitiva certo, ma sempre di nuovo attraversata da un inatteso che cambia tutto. Illustra lui stesso le sue affermazioni con l'immagine del poliedro che oppone a quella (assolutamente parmenidea) del cerchio: il poliedro è immagine di elementi diversi che, pur mantenendo la loro originalità, confluiscono; che si articolano senza annullarsi. L'immagine, presentata in EG 236, sembra pertinente al papa poiché la riprende, di concerto con il richiamo al primo principio proposto della superiorità del tempo [AL 3-4], per caratterizzare l’insieme del Sinodo sulla famiglia» (15). 

 

Anche in questo brano sono evidenti le contraddizioni tipiche di quella teologia che, malgrado le eventuali buone intenzioni di chi la pratica, perde i connotati essenziali di una scienza e non riesce nemmeno a conservare il carattere proprio di una sapienza. Nè la scienza né la sapienza, infatti, abitano un discorso volutamente irrazionale, dove la retorica e i sofismi non possono nascondere le interne contraddizioni. Lafont, come gli altri teologi della «svolta antropologica», denuncia come astratta e intellettualistica la teologia “preconciliare” che si serviva di strutture concettuali riconducibili alla metafisca (e al senso comune), ma allo stesso tempo fa ricorso alle più astruse e sofisticate concezioni del nichilismo contemporaneo (la «liquid modernity» della quale parla Zygmunt Bauman), credendo che solo per mezzo di queste sia possibile arrivare al cuore di quelle persone che costituiscono oggi il target della catechesi e dell’evangelizzazione. In realtà non c’è alcuna ragione per credere che tutti gli uomini del nostro tempo siano in balìa delle convenzioni culturali di stampo irrazionalistico, al punto da perdere perfino le certezze primarie del senso comune (che sono sempre materialmente metafisiche); in ogni caso, se pure le cose stessero così, un teologo che con i suoi discorsi conferma i possibili «uditori della Parola» nel loro rifiuto aprioristico di ogni verità opera in aperta contraddizione con la sua funzione ecclesiale, la quale richiederebbe invece la volontà di svolgere un’autentica «diaconia della verità», all’occorrenza anche con quella «parresia» che si richiede per opporsi alla cultura dominante (16). Purtroppo, però, gran parte della teologia di stampo rahneriano rinuncia programmaticamente alla propria dignità di “scienza della fede” e finisce per assolutizzare il momento negativo (il dubbio, la contraddizione, l’assurdo) allo scopo di estromettere dal metodo teologico la logica e la metafisica e con esse la possibilità di pensare e di dire qualcosa che abbia senso. È un processo che, parafrasando il titolo di una celebre opera di filosofia politica (17), non esito a definire come il «suicidio della teologia». È quello che pensava anche Gianni Baget Bozzo qualche anno fa, quando, intervenendo sul discorso che andava facendo Vito Mancuso, scrisse:

 

«È possibile uno sviluppo ulteriore del Mancuso teologo dopo che egli ha invalidato l’impianto stesso del discorso teologico proprio della Chiesa? Avendo criticato l’edificio dogmatico, c’è ancora spazio nei pensieri di Mancuso per la teologia?» (18).

 

Ed è quello che pensa anche Pietro De Marco oggi quando interviene sulle tendenze teologiche dominanti nel movimento liturgico:

 

«Il movimento Liturgico non sa prendere sul serio la profonda intuizione di Martin Mosebach, affine peraltro alla tematica di Bauman: pervade la Chiesa una “eresia dell’informe”. Essa è nemica insidiosa - perché  inespressa e pervasiva - della liturgia come e più lo è della dogmatica; è un’eresia perché proclama o anche solo elegge l’indeterminato, il senza-forma (propria, o simpliciter come informe) a fondamento della fede. [...] Essa rende estranea la fides sia dall’ambito della ragione (pura) che della (ragion) pratica; senza per questo rifondarla nel “trascendentale” del Sacro, come volle Rudolf Otto, perché anche il Sacro, nonostante il suo fascino, è per eccellenza fattualità e cosicità (le ierofanie), estrinsecità irrompente, mirum oggettivo. Così, coerentemente, il fideismo è anche ostile al Sacro; l’Alterità sacra è collocata sul polo negativo nella stereotipia “barthiana” dell’opposizione Fede/Religione; [...] così si persegue anzitutto libertà (dal dogma), ci si piega all’imperativo eretico (cfr Peter L. Berger), alla coazione a scegliere sempre-diversamente-da un canone. Libertà “borghese” dal dogma e libertà interioristica dalla forma, dal mirum oggettivo, appunto» (19).

 

Ed è proprio nella teorizzazione del metodo in teologia  – come ha fatto da anni la Scuola di Milano, rappresentata agli inizi da Carlo Colombo e adesso da Giuseppe Colombo e Pierangelo Sequeri (20) – che l’irrazionalismo antimetafisico trova la sua più sincera formulazione, allo stesso tempo sofisticata e ingenua. Carlo Colombo aveva scritto: 

 

«L’ordine delle tesi scolastiche è un ordine logico non sempre derivante dalla materia, cioè dalla verità rilvelata, o dagli interrogativi della riflessione attuale: esso è in gran parte un ordine derivante da una determinata impostazione metodologica, la concezione tomistica della teologia come scienza intesa in senso aristotelico» (21). 

 

Commentando questo e altri discorsi di Carlo Colombo sul metodo della teologia (22), uno studioso della Scuola di Milano espone le caratteristiche di una teologia che non intende più presentarsi come “scienza della fede”: 

«Si può rilevare la preoccupazione di un approccio all’oggetto che ne rispetti la logica propria di costituzione. Siamo di fronte a una vera e propria domanda riguardo alla “Gegenstand-konstitution”. La teologia deve recuperare il suo oggetto integrale e rispettarne la logica di costituzione, altrimenti ne fallisce il senso. Da qui la preoccupazione metodologica di chiarire i criteri della sistemazione teologica, la successione logica dei trattati e la distribuzione della materia. Né lo schema neoplatonico dell’exitus-reditus, né la definizione aristotelica di scienza possono soddisfare. Tendono infatti a sostituire “principi di intelligibilità di provenienza umana a quelli di origine rivelata”, organizzando il dato rivelato in base a categorie filosofiche razionali anziché con categorie bibliche» (23). 

 

C’è da chiedersi che senso abbia il voler sostituire le «categorie filosofiche razionali», che si sa bene che cosa siano, con le «categorie bibliche», che invece non si sa che cosa siano precisamente. Se ci si vuol riferire al significato letterale dei testi biblici quale risulta dalla pura esegesi scritturistica, esso comprende anche categorie materialmente e formalmente metafisiche, come innegabilmente sono quelle insite nella nozione di Dio, «creatore del cielo e della terra», enunciata già nei primi versetti della Bibbia (cfr Gn 1, 1). Se invece ci si vuol riferire ai significati che risultano dalla nuova teologia biblica, la quale adotta categorie ermeneutiche di stampo dialettico (categorie storicistiche, personalistiche, esistenziali), queste categorie sono certamente “altre” da quelle metafisiche ma sono pur sempre filosofiche, e dunque dovrebbero essere considerate anch’esse “estrinseche” alla fede. Ma questo non è che un esempio di quelle contraddizioni nelle quali si dibatte una teologia che, ridottasi a filosofia religiosa, non riesce a passare dalla «pars destruens» (l’eliminazione della componente razionale della fede) alla «pars construens» (la giustificazione dell’opzione fideistica). Ogni entativo in questo senso si risolve in artifici nominalistici, come quando un altro studioso della Scuola di Milano presenta lo spazio conquistato dalla fenomenologia della coscienza (Karl Rahner e Hans Urs von Balthasar) come la “svolta” decisiva nel metodo teologico:

 

«Una vera e propria differenza di metodo che opera costantemente su due registri: il registro della oggettività categoriale e il registro della soggettività trascendentale». 

(1) Cf A. Livi, Vera e falsa teologia. Come distinguere l’autentica “scienza della fede” da un’equivoca filosofia religiosa, terza edizione con aggiornamenti agli sviluppi attuali della questione teologica, Leonardo da Vinci, Roma 2017.

(2) Cf D. Quinto, Disorientamento pastorale. La fallacia umanistica al posto della verità rivelata?, con una Introduzione teologica di A. Livi, Leonardo da Vinci, Roma 2016.

(3) Cfr Concilio ecumenico Vaticano I, costituzione dogmatica Dei Filius (1870).

(4) G. Ruggeri, Prima lezione di teologia, Laterza, Roma-Bari 2011, p. V.

(5) È sempre valida, perché incontrovertibilmente vera, la dottrina di R. Garrigou-Lagrange nel suo celebre trattato (scritto in pieno clima modernistico) su Le Sens commun, la philosophie de l’etre et les formules dogmatiques (1912), che io ho riproposto in Italia con una nuova traduzione integrale e un commento storico-critico (Il senso comune, la filosofia dell’essere e le formule dogmatiche, Leonardo da Vinci, Roma 2012).  

(6) G. Mura, Introduzione all’ermeneutica veritativa, Edusc, Roma 2005, pp. 232-233.

(7) J. Ratzinger, Conferenza tenuta durante l’incontro tra la Congregazione della dottrina della fede con i presidenti delle commissioni per la dottrina della fede delle conferenze episcopali dell’America Latina [Guadalajara, maggio 1996]; testo pubblicato in La Civiltà Cattolica, 3515 (1996), n. 4, pp. 477-490, qui p. 487).

(8) Si veda A. Livi, «La deriva irrazionalistica nella teologia cattolica e le sue radici luterane», in Fides Catholica, 2 (2016), pp. 89-121. 

(9) W. Kasper, «Ma il postmoderno ha un’anima cristiana?», in Vita e Pensiero,  96 [2013], pp. 91-101, qui p. 95.

(10) L. Bogliolo, Ateismo e linguaggio. Le voci fondamentali del linguaggio teologico, Università Urbaniana, Roma 1974, p. 14.

(11) W. Kasper, «La Croce - culmine della rivelazione della misericordia di Dio», in La sapienza della Croce, 31 (2016), n. 1, pp. 3-13, qui p. 6.

(12) Si veda S. Fontana, La Nuova Chiesa di Karl Rahner, il teologo che ha insegnato ad arrendersi al mondo, Fede & Cultura, Verona 2017, pp. 123-134. 

(13) B. Forte, In dialogo con Italo Mancini, vent’anni dopo, conferenza tenuta ad Urbino il 29 maggio 2013 (cfr «La doppia teologia di don Italo», in Avvenire, 29 maggio 2013, p. 13.

(14) «Saint Thomas pense la théologie comme une “science”, c’est-à-dire une mise en ordre aussi cohérente que possible de ce qui est à penser [...]. Il recherche et établit un ordre de sagesse, – ce qui est de l’ordre de la vision. Saint Bonaventure la pense comme un  “itinéraire”, un parcours, une échelle à gravir pour parvenir à une union de la mens avec Dieu. [...]. Il y a certes des recoupements possibles entre ces deux formes de pensée, mais elles ne sont pas réductibles ; sur tel ou tel point, elles sont même incompatibles. Aujourd’hui, il y a une troisième perspective, au moins : la théologie jalonne une “histoire” du salut dans le temps et l’espace comme nous les percevons aujourd’hui. Elle s’éveille aux sciences exactes et aux philosophies du devenir. Comme cette perspective s’est ouverte “récemment”, Copernic en ayant entrebâillé la porte, il n’y a pas encore de “docteur commun” à désigner, mais peut-être un précurseur à reconnaître, Pierre Teilhard de Chardin»: G. Lafont, «Actualité du thomisme», in Des moines et des hommes, 18 settembre 2016 

(15) G. Lafont, Il tempo è superiore allo spazio?, in cittadellaeditrice.com/munera/ghislain-lafont, 28 agosto 2016. 

(16) Cfr Giovanni Paolo II, enciclica Fides et ratio, 14 settembre 1998, n. 48. 

(17) Cf A. Del Noce, Il suicidio della Rivoluzione, Rusconi, Milano 1992. 

(18) G. Baget Bozzi, «Teologismi esistenzialisti di Vito Mancuso», in Studi cattolici, 53 (2009), pp. 271-272, qui p. 271.  

(19) P. De Marco, Il Movimento liturgico come problema, Relazione alla XLIV Settimana di studio della APL (Assisi, 30 agosto 2016); in corso di stampa negli Atti del convegno a cura della Cittadella).

(20) Pierangelo Sequeri è stato recentemente nominato da papa Francesco preside dell’Istituto “Giovanni Paolo II” per studi su matrimonio  famiglia, annesso all’Università Lateranense.

(21) C. Colombo, La metodologia teologica del 1900 al 1950, in Scritti teologici, La Scuola cattolica, Milano 1966, p. 29.

(22) Cfr Il compito della teologia, Jaca Book, Milano 1982.

(23) A. Cozzi, «L’urgenza del problema del metodo in teologia. Un’eredità preziosa di Carlo Colombo», in La Scuola Cattolica, 139 (2011), pp. 507-527, qui pp. 517-518.

(24) A. Margaritti, Le istanze dell’originario antropologico teologico, in Teologia e filosofia. Modelli, figure, questioni, Glossa, Milano 2008, pp. 277-300, qui p. 297.