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Un «collasso della teologia morale» alla radice della crisi

di Padre Serafino Lanzetta   Anno XIV. 1-2019       sez. Editoriale        p. 5-16

Gli appunti scritti da Benedetto XVI sulle radici della crisi morale nella Chiesa Cattolica in vista dell’incontro vaticano sugli abusi dello scorso febbraio (1) hanno destato costernazione tra alcuni e speranza tra altri. Costernazione tra chi ha letto la “mossa” di Ratzinger come un attentato alla libertà magisteriale di Francesco, rispondendo così indirettamente ai dubia sollevati qualche anno fa da quattro cardinali. Speranza tra coloro che invece chiedono di capire come mai sia stato possibile che una un’onda d’immoralità del clero dalle proporzioni indecifrabili si sia abbattuta in modo così veemente sulla Chiesa. Con queste riflessioni il discorso si fa sostanziale e finalmente si passa da un generico “clericalismo” all’esame delle cause degli abusi sessuali, andando alle radici di ciò che viene ora definito «un collasso della teologia morale cattolica». Questa situazione d’afflosciamento della dottrina morale è stata un humus favorevole al proliferare degli abusi sessuali da parte del clero. 

Il Concilio Vaticano II viene chiamato in causa ripetutamente da Benedetto XVI, in un modo sicuramente nuovo rispetto ai suoi discorsi ufficiali da pontefice, sia quello della «riforma nella continuità» del 22 dicembre 2005, sia il discorso a braccio pronunciato poco dopo le sue dimissioni, quale ricordi e note personali sulla sua partecipazione al Concilio, del 14 febbraio 2013. In queste note, Joseph Ratzinger, ormai spoglio dei panni ufficiali, può parlare più apertamente e riflettere con più libertà teologica, favorendo un’intelligente critica anche se allo stadio iniziale. Alcuni punti infatti andrebbero sviluppati ulteriormente. Tuttavia, dall’analisi seppur succinta risulta che sia stato il riassetto dottrinale dell’ultimo Concilio che, nel propiziare un cambiamento teologico generale, ha avuto delle conseguenze non irrilevanti sia per la Teologia che per la vita morale. Sembra che tra le righe si dica che non è (più) l’ermeneutica ad essere il problema, ma l’in sé oggettivo e documentale per cui esse nascono e proliferano. 

La disamina delle radici dottrinali della crisi morale nella Chiesa viene sviluppata da Benedetto XVI seguendo tre filoni: 

1) il nuovo assetto teologico-morale a partire dalla Costituzione Dei Verbum del Concilio Vaticano II; 

2) il fattore “conciliarità” come discrimen di ciò che era ormai veramente accettabile, fino a portare alcuni vescovi a rifiutare la tradizione cattolica; 

3) la scarsa consistenza del diritto penale nel nuovo Codice considerando “conciliare” solo il garantismo e dimenticando di tutelare in primis la fede. 

Analizziamo più sistematicamente questi tre ambiti, offrendo una pista d’analisi che può essere a sua volta ulteriormente sviluppata.

Una morale fondata esclusivamente sulla Bibbia

Il discorso entra nel vivo quando Joseph Ratzinger, dopo aver descritto la rivoluzione sessuale del 1968 come un evento inaudito, espone la principale causa del «collasso della teologia morale cattolica che ha reso inerme la Chiesa di fronte a quei processi nella società». La radice di questa impotenza va ricercata in ultima analisi in una svolta. Scrive Benedetto XVI: 

«Sino al Vaticano II la teologia morale cattolica veniva largamente fondata giusnaturalisticamente, mentre la Sacra Scrittura veniva addotta solo come sfondo o a supporto. Nella lotta ingaggiata dal Concilio per una nuova comprensione della Rivelazione, l’opzione giusnaturalistica venne quasi completamente abbandonata e si esigette una teologia morale completamente fondata sulla Bibbia».

In Dei Verbum infatti si passò dalle fonti della Rivelazione alla Rivelazione stessa, in cui nell’intreccio Scrittura e Tradizione si privilegiò la Scrittura e il momento orale della trasmissione della Rivelazione – la Tradizione apostolica – fu visto in larga parte in funzione di quello scritto. Si tacque, in una posizione neutra, sul ruolo costitutivo della Traditio per la fede della Chiesa, privilegiando il suo ruolo interpretativo. La Scrittura divenne così predominante per evitare il rischio, a giudizio di alcuni periti, di una sola Traditio. La predicazione fu vista come preparatoria alle Sacre Scritture e le stesse Scritture come il momento della pienezza della trasmissione orale della Rivelazione (2). In tutto ciò giocò un ruolo importante l’evento ecumenico che si stava celebrando in particolare nel dialogo con il mondo protestante; ciò fino al punto di ritenere l’insufficienza materiale delle Scritture, dato di fede divina e unanime tra i teologi, almeno da Trento e dal Catechismo Romano (3) in poi, come una questione ancora disputata. Fu poi il Decreto conciliare sulla formazione dei sacerdoti, Optatam totius (n. 16), a chiedere una fondazione più biblica della Teologia morale con queste parole:

«Si ponga speciale cura nel perfezionare la teologia morale, in modo che la sua esposizione scientifica, più nutrita della dottrina della sacra Scrittura, illustri la grandezza della vocazione dei fedeli in Cristo e il loro obbligo di apportare frutto nella carità per la vita del mondo».

Si venne però a creare una spaccatura tra legge morale naturale e libertà. L’esigenza di rifondare la Teologia morale sulla Bibbia, con notevole difficoltà e anche con qualche consapevole insuccesso, come nota Ratzinger nel caso di Bruno Schüller, approdò di fatto a un abbandono della vecchia morale etichettata come etica della norma o della legge a favore di una nuova morale della responsabilità fondata sulla precedenza della libertà e della coscienza. Con la riflessione teologica rinnovata che attinse al nuovo del Vaticano II si stagliò subito una frattura tra la morale tradizionale e la nuova morale, all’origine però dei disastri contemporanei. A giudizio di Karl-Whilhelm Merks co-autore di un recente libro che esalta Amoris lætitia come punto di svolta per la Teologia morale, la morale tradizionale, profilandosi soprattutto come morale della legge incorre inevitabilmente nella casuistica, minimizzando il ruolo della coscienza e inducendo a un perfezionismo morale-normativo. I punti-forza di questa morale vecchio stampo vengono individuati da Merks in ciò che segue:

«- una certa forma del pensiero giusnaturalistico, in cui la natura è vista come fonte normativa di conoscenza;

- l’ancoraggio a una filosofia neoscolastica, specialmente nella sua metafisica che guarda all’essenza immutabile delle cose e al significato morale che vi risplende come un saldo, estremo punto di riferimento dell’argomentazione normativa;

- la vicinanza al diritto canonico come modello esemplare per un linguaggio normativo nel quale concetti morali (come legge, colpa, castigo, peccati gravi, lievi, ecc.) si mutano in categorie del diritto;

- la competenza sovrana del magistero in ambito morale co­­me sicuro garante della giusta morale;

- infine il pensiero barricato contro la corruttela dell’età moderna come humus socio-psicologico di una perseveranza sociale e culturale cattolica» (4). 

La morale giusnaturalista, in ragione della fissità della natura, porterebbe inevitabilmente a una visione negativa della sessualità e per lo meno diffidente perché ci si scontra con norme proibitive e senza eccezioni. La nuova morale, più biblica, è invece un’etica della persona umana e dell’auto-responsabilità. La si può definire a ragione, con Bernhard Häring, una morale della responsabilità quale “libertà creativa” e “fedeltà creativa”, dando luogo queste ultime a una “corresponsabilità creativa”. Le norme, a giudizio di Häring, Redentorista tedesco, perito al Concilio e grande protagonista della svolta conciliare della morale, 

«sono diverse quando formano una parte essenziale di una morale dell’alleanza da quando sono espresse all’interno di una morale della difesa. La morale cristiana è realizzare un’alleanza, e pertanto è una morale della fedeltà creativa» (5). 

Creatività è anzitutto adesione libera alla fede in un’epoca post-conciliare di transizione. Scrive il Padre redentorista: 

«Viviamo in una dolorosa transizione da un’era costantiniana della “chiesa dell’impero” dove le persone diventavano soggetti della Chiesa mediante la nascita, a un’era di fede mediante una decisione libera e un impegno verso la comunità di fede come membri attivi e co-responsabili» (6).

Corresponsabilità divenne una “parola d’ordine” (7) negli anni successivi al Vaticano II. Si registra così un cambio fondamentale di prospettiva (o ciò che di recente è stato detto “cambio di paradigma”): i criteri e le norme non sono già fissati da qualche parte, magari nella natura dell’uomo o nella ragione che si apre alla verità, ma sono piuttosto oggetto di una ricerca creativa. È la vita nel suo scorrere che pone la norma e non la norma che dirige la vita. 

A giudizio di Merks, 

«la morale è intesa piuttosto come oggetto di un processo di ricerca e di compito per l’uomo che pone la domanda sul senso della vita e da qui conferisce una forma a ciò che fa, o non fa» (8). 

I valori umani, compresi quelli morali, sono frutto di un processo culturale, della libertà dell’uomo e non sono più norme che l’uomo trova scritte dentro di sé. Tutto può cambiare quindi in un’ottica della storicità e mutabilità della norma morale. Soprattutto ci si prefiggeva di superare senza condizioni il fissismo di azioni morali intrinsecamente malvagie. 

Per questo, ci ricorda Benedetto XVI, Franz Böckle si batté senza pari perché il Magistero non ribadisse il principio dell’intrinsece malum. Venne a mancare però prima che Veritatis splendor venisse alla luce il 6 agosto 1993. Böckle in realtà aveva puntato tutto sulla necessità che la norma fosse comprensibile, spostando il baricentro dalla verità in se stessa (comprensibile a ogni uomo che con la ragione la cerca sinceramente) alla verità in quanto afferrabile dal soggetto che conosce. A suo giudizio, 

«un atto etico, in quanto tale, deve essere ragionevole e comprensibile per principio. In modo corrispondente anche le norme devono [...] per principio essere aperte alla comprensione» (9)

In realtà, l’atto morale è ragionevole proprio perché etico e non il contrario, quando cioè è conforme alla verità dell’agire umano, verità poi non da ricercare chissà dove ma dentro di sé, nella propria coscienza. Con la morale della responsabilità il rapporto s’inverte: prima l’uomo, prima la conoscenza e la coscienza, poi la verità, che risulta perciò relativamente buona o cattiva in ragione di un giudizio personale e delle circostanze morali. Non ci sono più atti buoni o cattivi e con ciò l’uomo non sa più cos’è il bene e cosa il male. In realtà, come ribadisce Benedetto XVI:

«Ci sono beni che sono indisponibili. Ci sono valori che non è mai lecito sacrificare in nome di un valore ancora più alto e che stanno al di sopra anche della conservazione della vita fisica. Dio è di più anche della sopravvivenza fisica. Una vita che fosse acquistata a prezzo del rinnegamento di Dio, una vita basata su un’ultima menzogna, è una non-vita. Il martirio è una categoria fondamentale dell’esistenza cristiana. Che esso in fondo, nella teoria sostenuta da Böckle e da molti altri, non sia più moralmente necessario, mostra che qui ne va dell’essenza stessa del cristianesimo».

Le conseguenze della separazione tra legge e libertà furono davvero drammatiche fino a postulare in tanti chierici una libertà per il male giustificata come bene. Tali conseguenze furono esaminate con molta acutezza dalla Veritatis splendor di Giovanni Paolo II. La legge naturale viene disprezzata perché la natura umana viene ridotta a mero materiale biologico o sociale sempre disponibile e il corpo a un involucro che non è l’uomo. Il vero uomo è lo spirito, la sua libertà, capace di scelte propriamente morali che includono il corpo ma solo come pre-condizione morale e mai come dimensione dell’unico soggetto umano responsabile nella scelta. I valori umani, anche quelli morali, sono frutto del potere dell’uomo, della sua libertà. Così la legge naturale è declassata a legge biologica, che regolerebbe il “materiale” pre-morale. 

Dice così Veritatis splendor:

«La natura umana e il corpo appaiono come dei presupposti o preliminari, materialmente necessari alla scelta della libertà, ma estrinseci alla persona, al soggetto e all’atto umano. I loro dinamismi non potrebbero costituire punti di riferimento per la scelta morale, dal momento che le finalità di queste inclinazioni sarebbero solo beni “fisici”, detti da taluni “pre-morali”. Farvi riferimento, per cercarvi indicazioni razionali circa l’ordine della moralità, dovrebbe essere tacciato di fisicismo o di biologismo. In un simile contesto la tensione tra la libertà e una natura concepita in senso riduttivo si risolve in una divisione nell’uomo stesso» (n. 48).

Eppure alla disamina precisa non si accompagnò un’azione capace di arrestare lo scempio d’immoralità dilagante. La nuova morale della corresponsabilità non mobilitò i vescovi perché vigilassero sul comportamento dei chierici e agissero di conseguenza. È proprio questa responsabilità dei vescovi che fallendo o addirittura occultando ripetutamente i misfatti ha indotto alcuni ad avanzare l’ipotesi di un organo esterno al controllo clericale che possa fungere da garante presso le autorità giudiziarie. 

La conciliarità quale nuovo criterio di verità

Il discorso sulla nuova morale della responsabilità come libertà creativa ci porta a considerare un secondo problema sollevato dagli appunti di Benedetto XVI. L’assenza di corresponsabilità ormai palese e diffusa ha delle radici teologiche che affondano in un problema nato con il Vaticano II e si potrebbe dire connaturale ad esso: la “conciliarità”. 

Così la descrivono gli appunti: 

«Poiché dopo il Concilio Vaticano II erano stati cambiati pure i criteri per la scelta e la nomina dei vescovi, anche il rapporto dei vescovi con i loro seminari era differente. Come criterio per la nomina di nuovi vescovi valeva ora soprattutto la loro “conciliarità”, potendo intendersi naturalmente con questo termine le cose più diverse. In molte parti della Chiesa, il sentire conciliare venne di fatto inteso come un atteggiamento critico o negativo nei confronti della tradizione vigente fino a quel momento, che ora doveva essere sostituita da un nuovo rapporto, radicalmente aperto, con il mondo». 

Vi furono vescovi che rifiutando la Tradizione cattolica nel suo complesso provarono – come sottolineano gli appunti – a «sviluppare una specie di nuova, moderna “cattolicità”». Ma una cattolicità nel suo complesso molto “fai-da-te”. Conciliarità ebbe uno spettro semantico molto ampio. Investiva tutti gli ambiti della vita della Chiesa. Poteva voler dire a volte ammodernamento pastorale della dottrina di fede, altre volte libertà morale nel superare gli stereotipi del passato, altre volte coraggio nel prendere le distanze da un Cristianesimo formale e normativo. Era ed è ancora come una sorta di patente per poter essere riconosciuti membri della Chiesa, parte di un gruppo costituitosi al Vaticano II. Era vivere secondo la mens del Concilio Vaticano II, che però spesso non risultava dagli atti e dai fatti, ma dalle posizioni dei singoli, dalle ermeneutiche che si moltiplicavano. Ciò che questa “operazione-conciliarità” palesò era il fatto che spesso tale nuova mens non risultasse più dalla Chiesa nel suo insieme, non attingesse più alla sua perenne tradizione, ma esclusivamente all’ultimo Concilio: ciò ha causato la conciliarità come problema dogmatico con ripercussioni morali. 

“Conciliarità” può facilmente divenire sinonimo di “stile del Vaticano II”. A giudizio dello storico Gesuita americano che ha sviluppato questo concetto, John W. O’Malley, il Vaticano II fu fondamentalmente un Concilio ecclesiologico in cui la domanda fondamentale che si pone non è tanto “cos’è” la Chiesa, ma “com’è” la Chiesa (10). Il “come” è lo stile che di fatti è più importante dell’essenza. Per O’Malley, Michelangelo è un grande artista non per quello che ha scolpito ma per come lo ha fatto. Il suo stile è ciò che lo identifica non il suo essere un artista e un pittore. Mutatis mutandis, ciò che fa sì che il Vaticano II si affermi come Concilio unico nella storia è il suo “stile invitante”: più che imporre l’assenso al suo insegnamento cerca di conquistarselo con un modo di esporre che non è censorio ma dialogico. Il problema, volendo rispondere al Gesuita americano, è che lo stile ha finito con l’imporsi sull’insegnamento e quest’ultimo è stato ritenuto, in un clima di conciliarità esasperante, come l’unico insegnamento della Chiesa. Ad ogni buon conto, Michelangelo è grande per le opere che ha fatto. Se non avesse scolpito la Pietà vaticana o la Pietà rondanini, Michelangelo sarebbero meno di ciò che è. Lo stile è un accidente, la Pietà è la sostanza. È incluso nell’opera. Se questa manca, manca anche lo stile. Eppure qui si vede tutto il nodo del problema: viviamo in un tempo in cui gli accidenti sono superiori alla sostanza, ma il cui risvolto morale è un ribaltamento immorale degli accidenti nella sostanza. La morale è il banco di prova della propria metafisica. 

Dalla conciliarità al garantismo 

C’è un terzo elemento che emerge dagli appunti. Vediamolo più in breve. Come ci fu una scissione tra norma e vita, tra legge e libertà, così ci fu una separazione tra fede come diritto da garantire e garantismo della persona. Ciò in virtù del nuovo posizionamento giuridico nel nuovo Codice di Diritto Canonico, dipendente per lo più dal Concilio Vaticano II. 

Così scrive Benedetto XVI nei suoi appunti:

«Un rinnovamento e un approfondimento del diritto penale, intenzionalmente costruito in modo blando nel nuovo Codice, poté farsi strada solo lentamente. A questo si aggiunse un problema di fondo che riguardava la concezione del diritto penale. Ormai era considerato “conciliare” solo il così detto “garantismo”. Significa che dovevano essere garantiti soprattutto i diritti degli accusati e questo fino al punto da escludere di fatto una condanna». 

La fede che è il bene massimo sembrava che non dovesse essere garantita. Solo lentamente e con la stessa richiesta di Ratzinger e della sua CDF a Giovanni Paolo II si riuscì a rafforzare le pene per i chierici che incorrono nei «Delicta maiora contra fidem», così che apparisse chiaro che, nel caso di un abuso in materia sessuale, non c’è solo la sfera biologica coinvolta (come insegna in gran parte la nuova morale), ma tutta la persona e in primis una mancanza di fede che è il bene più grande sia per il chierico che per tutti gli altri fedeli. Quando si offusca la presenza di Dio anche nella Chiesa, si può arrivare non solo ai crimini più scellerati, ma soprattutto a giustificarli e a coprirli in un clima di connivenza con il male. 

Conclusione

La soluzione prospettata dalle riflessioni di Benedetto XVI sulle cause degli abusi sessuali nella Chiesa è la riscoperta di Dio, della fede in Lui. Solo così la Chiesa può ritornare ad essere se stessa, rimanendo tuttavia una rete con pesci buoni e cattivi. Non si tratta di cambiare la Chiesa ma di cambiare noi riscoprendo la vera fede. Si tratta di fare un esame di coscienza teologico e di vedere se le nuove teorie morali ancorate a un falso o ambiguo presupposto dogmatico rappresentino una speranza perché la fede si consolidi o non siano invece la sua ecatombe, con conseguenza immorali sempre più drastiche. Giorno dopo giorno le notizie si rincorrono circa la complicità di alti prelati in questa faccenda degli abusi sessuali del clero. La “conciliarità” ovvero la giustapposizione del Concilio Vaticano II alla Chiesa nel suo momento sincronico e diacronico non funziona. Pone uno scorretto presupposto aletico che porta a un vicolo cieco. Prima la Chiesa con la sua Tradizione apostolica, con una tradizione teologico-morale ben consolidata, poi il Concilio Vaticano II. 

Si potrebbe mai postulare una separazione tra legge (naturale e positiva) e Bibbia? Il Signore Gesù Cristo, che ha portato la “legge nuova”, ha ripudiato quella veterotestamentaria tra cui il Decalogo? Gesù non ha abolito la legge ma l’ha perfezionata facendola diventare dono d’obbedienza interiore. Egli ci ha dato come suo compimento un comandamento nuovo: «Amatevi gli uni gli altri. Come io ho amato voi, così amatevi anche voi gli uni gli altri» (Gv 13,34). L’amore è la pienezza della legge non il suo rinnegamento o inveramento. Per amare bisogna seguire l’esempio di Cristo. È necessario cioè avere una “misura” che è l’amore di Cristo; una misura che è la verità, e questa verità è la legge dell’amore. 

 

[1]Queste riflessioni di Benedetto XVI, concepite in vista dell’incontro vaticano sugli abusi sui minori e sulle persone vulnerabili, tenutosi dal 21 al 24 febbraio 2019, prima di essere pubblicate dal mensile tedesco Klerusblatt, furono lanciate in esclusiva per l’Italia dal Corriere della Sera, l’11 aprile 2019. Lo stesso Corriere nel cappelletto introduttivo definisce lo scritto «un’analisi approfondita e impietosa su come è nato e si è diffuso questo crimine anche nel mondo ecclesiastico». Citando l’autore di questi appunti con il titolo “Benedetto XVI” intendiamo unicamente attribuire la paternità allo scritto, senza indulgere in teorie pullulanti che vorrebbero Benedetto XVI ancora papa. Né tantomeno ci sembra corretto a livello teologico e canonistico definire Benedetto XVI “papa emerito”. Questo però è oggetto di un’altra discussione. 

 

[2]Cf S. M. Lanzetta, Il Vaticano II, un Concilio pastorale. Ermeneutica delle dottrine conciliari, Cantagalli, Siena 2014,pp. 238-240.

 

[3]Cf Idem., La Tradizione come regola della fede, in Fides Catholica XIII (2/2018) 380-381.

 

[4]K.-W. Merks, Steccati pieni di buchi? Sulla validità generale delle norme morali, in S. Goertz- C. Witting, Amoris lætitia. Un punto di svolta per la teologia morale, San Paolo, Cinisello Balsamo 2017, pp. 136-137.

 

[5]B. Häring, Free and Faithful in Christ. Moral Theology for Priests and Laity, vol. I (General Moral Theology), St. Paul Publication, Middlegreen1978, p. 339. Si tratta di un’opera in cui Häring tenta di nuovo di offrire una visione comprensiva della morale cattolica, dopo la sua prima opera in tre volumi Das Gesetz Christi. Moraltheologie für Priester und Laien, Eric Wewel Verlag, Freiburg 1954(trad. it.: La legge di Cristo, 3 voll., Morcelliana, Brescia 1967-1968). 

 

[6]B. Häring, Free and Faithful in Christ. Moral Theology for Priests and Laity, pp. 345-346.

 

[7]Una corresponsabilità a tutti i livelli della Chiesa perché idea centrale del Vaticano II: cf. L. J. Suenens, Corresponsabilità nella Chiesa d’oggi, Edizioni Paoline, Roma 1968 (orig. fr.: Co-responsabilité dans l’église d’aujourd’hui, Desclée De Brouwer, Bruges 1968).

 

[8]K.-W. Merks, Steccati pieni di buchi?, p. 144.

 

[9]F. Böckle, Fundamentalmoral, München 1977, p. 291, cit. in K.-W. Merks, Steccati pieni di buchi?, p. 159.

 

[10]J. W. O’Malley, The Style of Vatican II, in America188 (6/2003) 12-15.

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