Tag

Vaticano II

Browsing

Pubblichiamo l’intervista rilasciata da P. Serafino M. Lanzetta a Radici Cristiane, n. 177, 10/ 2022, in occasione dei 60 anni dall’apertura del Concilio Vaticano II.

  • Ad ottobre ricorrono i 60 anni dall’inizio del Concilio Vaticano II, evento ancora oggi tanto discusso…  Cosa rappresentò, in realtà, quel Concilio?

Il Vaticano II ha aperto un dibattito teologico – politico per molti versi – che credo non avrà fine se non per mezzo di un intervento straordinario del Romano Pontefice che dica in modo chiaro e senza più ammettere ermeneutiche diverse e contrastanti che cosa è da ritenersi perché cattolico, che cosa invece bisogna accantonare perché ambiguo e perciò pericoloso per la fede e che cosa infine necessita di un ulteriore sviluppo teologico. Sempre nei concili ci sono stati dei gruppi che si contendevano il diritto di dire la parola definitiva, ma ciò non fu mai possibile perché, al di là delle scuole di teologia che li animavano, erano tutti consapevoli che c’era un principio superiore da invocare e da seguire: la fede della Chiesa così come trasmessa dagli Apostoli. A Nicea, ad esempio, i membri del Concilio furono definiti per la prima volta “Padri” perché erano stati convocati per generare i credenti alla vera fede. Il Vaticano II preferì seguire un’altra strada: non calare le cose dall’alto in modo deduttivistico e intransigente, con il pericolo di condannare, ma far sì che, con metodo più induttivo, le cose da insegnare si formassero dal basso, con il dialogo. Il magistero, il cui compito è essenzialmente quello di insegnare la dottrina di fede e di morale («euntes ergo docete», Mt 28,19), proteggendola dagli errori, si travasò, per volere di Giovanni XXIII, in un ruolo più pastorale, di annuncio e di misericordia. Così il Papa divenne più pastore e i pastori (e i teologi) divennero più papi. Di qui il conflitto ermeneutico che non avrà fine, ma che troverà sempre una scuola teologica che è più pastorale di un’altra e quindi più conciliare. Con più diritto di cittadinanza e con più autorità. Stranamente a sessant’anni dall’inizio del Vaticano II siamo di nuovo come ai primi anni post-conciliari, dove il cattolico o era “figlio del Concilio” o non era cattolico. La fede sembra che non ci interessi più di tanto.

  • Si disse di volerlo come un Concilio “pastorale”. E’ riuscito quell’intento? E perché non optare per un Concilio “dogmatico”?

Concilio con una forma di esposizione più pastorale o magistero conciliare «la cui indole è prevalentemente pastorale» (per dirla con la Gaudet Mater Ecclesia di Giovanni XXIII) è certamente più orecchiabile ma non per questo meno problematico. Non si rifiutò di insegnare la dottrina di fede e di morale, ma siccome il fine che ci si prefiggeva era eminentemente pastorale, si insegnò molte dottrine nuove (con scarso consenso teologico: una tra tutte la collegialità) e si tralasciò quelle più antiche ma ostiche al nuovo corso (si pensi alla dottrina dei membri della Chiesa). Si provò poi a coniugare la costituzionalità della fede, come normalmente avveniva in un concilio, con la pastoralità dell’approccio nei confronti del mondo moderno e si ebbe la Costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo di oggi, Gaudium et spes. Perfino K. Rahner, ideatore della svolta antropologica in nome della filosofia kantiana e heiddegeriana, ebbe da ridire e bocciò lo schema XIII che diventerà Gaudium et spes. A suo giudizio questa costituzione rappresentava un pericolo per la fede: non era messo ben in luce il rapporto tra piano naturale e piano soprannaturale. Sembrava che il Concilio volesse santificare il “mondo di oggi”, senza più lo scandalo della Croce e la verità del peccato. Qui abbiamo uno spaccato del problema della pastoralità del Vaticano II: dire molto, molto di più dei precedenti concili, ma senza risultare troppo dogmatici, angusti, intolleranti. Un concilio più dogmatico avrebbe impedito, ad esempio, che si approvasse Gaudium et spes così come venne presentata in aula, o che si insegnasse un concetto di libertà religiosa così problematico con una semplice dichiarazione. La pastoralità del Concilio fu anche e soprattutto libertà di esprimersi, non in modo definitivo, ma in qualche modo infallibile – come venne per lo più percepito, sia a destra che a sinistra – perché conciliare. “Conciliare” divenne l’aggettivo più gettonato, sinonimo non solo di infallibilità ma anche di Zeitgeist.

  • Dai lavori del Concilio è emersa chiaramente un’eterogeneità netta, per certi versi drammatica, di intenti e fini da parte dei Padri Conciliari, segno di un fermento all’interno della Chiesa, che partiva da lontano e di cui il Concilio fu in qualche modo “vetrina”, ma non origine… È d’accordo?

Certo, i fermenti di rinnovamento conciliare vanno ravvisati non nel Vaticano II ma prima e soprattutto nello sforzo teologico di alcune correnti di riannodare i fili con la modernità puntando a una nuova comprensione del rapporto tra natura e grazia. La modernità la si volle non soggettivista e atea (nel senso della risoluzione di Dio in un ottativo del cuore umano, passando attraverso la sua trasformazione in un mero a-priori morale e poi in un’idea dello spirito) ma differentemente credente. La critica si attestò sulla divina Rivelazione considerata ancora troppo estrinseca all’uomo, dovendo questi accoglierla con l’ausilio di segni e di parole. Verso la fine del XIX secolo, si levò forte la critica del filosofo francese Maurice Blondel che rifiutò il presunto “estrinsecismo” della Neoscolastica. Tale critica fu ripresa sin dagli anni ’30 dalla cosiddetta “nouvelle théologie” da autori come Henri de Lubac con il libro Surnaturel (1946) e in maniera diversa dalla teologia trascendentale di Karl Rahner. Gli esponenti di questa “nuova teologia” parteciparono in qualità di periti al Vaticano II. De Lubac rigettava il concetto di natura pura (Dio avrebbe potuto creare l’uomo anche senza ammetterlo alla visione beatifica) utile per postulare una distinzione necessaria con la grazia, non dovuta ma elargita da Dio all’uomo per un fine misericordioso. Per de Lubac non c’è un fine naturale e soprannaturale dell’uomo, ma un unico fine che è necessariamente soprannaturale. Di più, il desiderio della visione di Dio, per il gesuita francese, è costitutivo dell’essere dell’uomo. Così la natura si soprannaturalizza. Con quali conseguenze? Si vuole un rapporto nuovo e necessario tra Chiesa e società. La Chiesa è parte della società e viceversa. L’allontanamento della Chiesa dal mondo in nome di un’ipotesi di natura pura (sempre difesa dalla tradizione teologica e ultimamente da Pio XII) avrebbe causato la secolarizzazione. In modo diverso e mediante il concetto di “soprannaturale esistenziale” anche Rahner salda la natura con la grazia così da non poter avere un uomo che, come tale, non sia abitato, anche se ancora o solo atematicamente, dalla grazia. Dio e l’uomo, il sacro e il profano, si uniscono (e si mescolano?) in modo infallibile. Il Vaticano II proverà a studiare un approccio nuovo al mondo, con una Chiesa ridisegnata ad intra e poi necessariamente ad extra.

  • Quali i “frutti” di quel Concilio? Quali conseguenze ha portato oggi? E’ riuscito davvero, come si sostenne all’epoca, ad avvicinare società e Chiesa?

Ci sono stati sicuramente dei bei frutti. Penso alla partecipazione così ampia dei Padri, la più numerosa della storia della Chiesa. Partecipazione che è stata segno di un chiaro desiderio di voler contribuire al bene della Chiesa e dei fedeli. Tutto era volto ad offrire un contributo dottrinale e missionario per un risveglio della Chiesa e della fede nel cuore dei credenti. Tante nuove Chiese locali hanno un proprio vescovo e la coscienza dei fedeli è più viva quanto alla loro necessaria cooperazione alla missione della Chiesa. Tuttavia bisogna guardare all’insieme, alle intenzioni e ai fini raggiunti. Ci fu un grande zelo missionario. Rahner diceva che il Vaticano II era stato il concilio più missionario della storia per il fatto di aver radunato i Padri da tutti i continenti. Però ci si scontra con un fatto: mai la missione della Chiesa ha conosciuto una battuta d’arresto così come a partire dal Vaticano II. Se la grazia è intrinseca all’uomo, alla società e al mondo, che bisogno c’è di evangelizzare e di convertire a Cristo? Si è avvertito invece il bisogno di rendere il sacro più profano, di desacralizzarlo in nome dell’uomo. Poi si è giunti a parlare di un “nuovo umanesimo”, senza Cristo. Se la natura si soprannaturalizza, il soprannaturale si naturalizza. La società cristiana non solo non c’è più ma non è più necessaria. Sarà perciò necessaria la famiglia cristiana numerosa, dove il matrimonio è per la vita e per i figli? Un discorso chiaro che condannasse la contraccezione fu evitato da Gaudium et spes. Fu rimandato a uno studio successivo e divenne il rompicapo di pastori che inveirono contro Humanae vitae in nome dell’apertura conciliare. Paolo VI si trovò, mai come allora, tra l’incudine e il martello. Nuovi metodi di evangelizzazione sono stati messi a punto dopo il Vaticano II e ai nostri tempi, ma molti sembrano soffrire di un medesimo malumore: si prova a rilanciare con metodologie varie la missionarietà della Chiesa adottando teologie che hanno contribuito ad affondarla, in un clima di declino della fede e con una tendenza autodistruttiva. Non si può trasmettere ciò che non si ha. Se la Chiesa non cresce con la predicazione e la conversione di nuove genti va verso la sua sparizione. Se non ci si decide a cambiare rotta tra non molto saremo mussulmani.

  • Fu, a Suo giudizio, più un Concilio di “ideali” o di “ideologie”?

Ci furono molte idee che furono soprattutto ideali da raggiungere. Quando le idee però non sono ben setacciate e rimangono solo ideali si possono facilmente trasformare in ideologie. Eccone una: l’ottimismo secondo cui gli uomini moderni con cui si instaurava il dialogo erano così navigati in fatto di umanità che cominciavano ad auto-redimersi dagli errori. Credo che il Vaticano II sia anche un problema anagrafico.

  • Che bilancio trarre sul Concilio Vaticano II?

Credo che si tratti, oggi più che ieri, di riportare il Vaticano II nei suoi argini, nel perimetro del mistero-Chiesa. Cioè di ben delineare i confini di un concilio all’interno della Chiesa, chiarendo che prima c’è la Chiesa con la sua costante Tradizione e poi un concilio che esplicita, chiarisce e approfondisce la Tradizione, ma mai ponendovisi contro, o addirittura ergendosi come “nuovo inizio”. C’è un assunto che bisognerebbe correggere: chi è critico del Vaticano II è contro la Chiesa o è addirittura fuori della Chiesa. Quasi come se Chiesa e Vaticano II si identificassero. Invece, c’è una distinzione e una priorità ontologica del mistero rispetto al magistero, per quanto solenne o straordinario lo si voglia. Il magistero solenne o straordinario del Vaticano II, poi, non può essere equiparato (in quanto magistero) al magistero del Concilio Vaticano I. La scelta di insegnare, ad esempio, che non c’è tanta differenza tra il Dio Unitrino e il Dio dei mussulmani (entrambi converrebbero nella unicità, dimenticando che la Trinità non è un’aggiunta dall’esterno ma sostanzialmente ciò che Dio è; i mussulmani adorano l’unico Creatore ma non conoscono ancora il vero Dio rivelato) solo con una dichiarazione, Nostra aetate, ci dice due cose: che l’insegnamento è nuovo, in qualche modo azzardato, e che la forma è pastorale, non strettamente dogmatica, perciò dalle maglie molto ampie. Dire “pastorale” non significa sminuire il dettato conciliare, ma appurare de facto ciò che il Concilio volle per rendere in qualche modo le scelte più condivise, l’approvazione dei documenti più spedita e unanime. Evidentemente ciò apre al problema ermeneutico, provocando una disputa interminabile tra i teologi che ancora si accapigliano per distinguere fino a che punto l’insegnamento è tradizionale o fino a che punto è super-dottrinale perché conciliare a modo del Vaticano II. Il pontificato di Francesco ha dato una spinta decisiva e forse completiva verso la direzione dello spirito del Concilio. Francesco non ama citare i testi magisteriali del Vaticano II ma si appella alla sua autorità per blindare le riforme dottrinali da lui volute in campo liturgico o morale. Eppure questo modus operandi risulta provvidenziale perché dice fino a che punto ci si può spingere con libertà nell’ermeneutica dell’ultimo concilio, mettendo tra parentesi la posizione che vede nella scorretta ermeneutica l’unico problema del Vaticano II. L’ermeneutica pone il problema non lo risolve. Non è più possibile occultare un’assenza di chiarezza di fondo “spiegandola” con l’interpretazione. Forse un giorno, non così lontano, qualcuno si accorgerà che il problema è più complesso. Quando tutti si saranno risvegliati dal grande sogno primaverile si accorgeranno che c’è un elefante nella stanza (the elephant in the room), come dicono gli inglesi.

Christopher Butler, abate inglese e padre conciliare, divenuto poi vescovo ausiliare di Westminster, scriveva negli anni ’70 che nel Vangelo di Matteo (28,19ss.) fare nuovi discepoli è menzionato prima dell’insegnamento dei comandamenti. La proclamazione del Vangelo (kerigma) viene prima dell’istruzione (didake). Pertanto, concludeva, facendosi eco di molti altri Padri conciliari, che «se l’opera evangelizzatrice non viene prima di ogni altra cosa, non c’è nessuno da istruire, nessuno con una fede da proteggere». In altre parole, l’evangelizzazione (quindi la pastorale) viene prima della dottrina (e della fede). Si può separare, in realtà, l’annuncio della fede dai contenuti della fede? Come è possibile fare discepoli (matheteusate) senza battezzare e perciò senza insegnare? Eppure su questo disguido si basa la svolta pastorale del Vaticano II.

di P. Serafino M. Lanzetta

Si è riacceso di recente il dibattito sulla corretta interpretazione del Concilio Vaticano II. È vero che ogni concilio porta con sé problemi interpretativi e molto spesso ne apre di nuovi anziché risolvere quelli prefissatisi. Il mistero porta sempre con sé una tensione tra il detto e l’indicibile. Basti rammentare che il problema della consustanzialità del Figlio con il Padre del Concilio di Nicea (325) contro Ario fu stabilita in modo inconcusso solo sessant’anni dopo con il I Concilio di Costantinopoli (385), quando fu definita anche la divinità dello Spirito Santo. Venendo a noi, dopo circa sessant’anni dal Concilio Vaticano II abbiamo non la chiarificazione di qualche dottrina di fede ma un ulteriore obnubilamento. La Dichiarazione di Abu Dhabi (4 febbraio 2019) stabilisce con tutta sicurezza che Dio vuole la pluralità delle religioni come vuole la diversità di colore, di sesso, di razza e di lingua. Al dire di Papa Francesco, sul volo di ritorno dopo la firma del documento, «dal punto di vista cattolico il documento non è andato di un millimetro oltre il Concilio Vaticano II». Certo si tratta più di un legame simbolico con lo spirito del Concilio che echeggia nel testo della Dichiarazione sulla Fratellanza Umana. Eppure un legame c’è e non è certamente l’unico con l’oggi ecclesiale. Segno che tra il Concilio di Nicea a il Vaticano II c’è una differenza che bisogna tener in considerazione.

L’ermeneutica della continuità e della riforma ci ha dato la speranza di poter leggere le dottrine nuove del Vaticano II in continuità con il magistero precedente in nome del principio secondo cui, un concilio, se celebrato con i dovuti crismi canonici, è assistito dallo Spirito Santo. E se l’ortodossia non la si vede la si ricerca. Intanto però già qui si pone un problema non secondario.

Affidarsi all’ermeneutica per risolvere il problema della continuità è già un problema in se stesso. In claris non fit interpretatio, recita un noto adagio, per cui se la continuità non dovesse essere dimostrata con l’interpretazione non ci sarebbe bisogno dell’ermeneutica come tale. La continuità non è evidente, ma va dimostrata o piuttosto interpretata. Dal momento che si fa ricorso all’ermeneutica, ci si immette in un processo crescente di interpretazione della continuità, un processo coinvolgente che non si arresta. Finché ci saranno degli interpreti ci sarà anche il processo interpretativo e ci sarà la possibilità che tale interpretazione sia avvalorata o smentita perché adeguata o pregiudiziale agli occhi dell’interprete successivo.

L’ermeneutica è un processo, è il processo della modernità che pone l’uomo come esistente e lo coglie nel raggio dell’esserci qui ed ora. Eco di ciò è il problema del Concilio che prova a dialogare con la modernità che a sua volta è un processo esistenziale non facilmente risolvibile nei circoli ermeneutici. Se ci si affida solo all’ermeneutica per risolvere il problema della continuità si rischia di avvilupparsi in un sistema che pone la continuità come esistente (o da parte opposta la rottura), ma di fatto non la raggiunge. E non sembra che l’abbiamo raggiunta tutt’oggi, a quasi sessant’anni dal Vaticano II. C’è bisogno non di un’ermeneutica che ci dia la garanzia della continuità, ma di un principio primo che ci dica se l’ermeneutica utilizzata è valida o meno: la fede della Chiesa. Non meraviglia che a tanta distanza dal Vaticano II stiamo ancora disputando sull’ermeneutica della continuità di un concilio rispetto ai precedenti e rispetto alla fede della Chiesa, quando la stessa fede ci ha lasciato da molti anni a questa parte e non accenna per ora a ritornare.

L’ermeneutica della continuità lasciò avvertire qualche scricchiolio sin dall’inizio; più di recente sembra che lo stesso Joseph Ratzinger se ne sia alquanto distanziato. Infatti negli appunti di costui relativi alle radici degli abusi sessuali nella Chiesa (pubblicati in esclusiva per l’Italia dal Corriere della Sera, l’11 aprile 2019), si chiama in causa ripetute volte il Concilio Vaticano II. Con più libertà teologica e non in veste ufficiale, Benedetto XVI addita in una sorta di biblicismo promanante da Dei Verbum la radice dottrinale principale della crisi morale della Chiesa. Nella lotta ingaggiata al Concilio, si provò a liberarsi del fondamento naturale della morale per fondare quest’ultima esclusivamente sulla Bibbia. L’impianto della Costituzione sulla Divina Rivelazione – che non volle far cenno al ruolo della Traditio constitutiva, seppur imperato da Paolo VI – si rifletté nel dettato di Optatam totius 16, che di fatto venne poi declinato con il sospetto nei confronti di una morale presto definita “preconciliare”, spregiativamente identificata come manualistica perché giusnaturalista. Gli effetti negativi di tale riposizionamento non tardarono a farsi sentire e sono ancora sotto i nostri occhi attoniti. Nei medesimi appunti di Ratzinger si legge anche una denuncia della cosiddetta “conciliarità” ertasi come discrimen di ciò che era veramente accettabile e proponibile, fino a portare alcuni vescovi a rifiutare la tradizione cattolica. Nei vari documenti post-conciliari che hanno cercato di correggere il tiro, dando la giusta interpretazione della dottrina, non si è mai preso in seria considerazione questo problema teologico-fondamentale inaugurato dalla “conciliarità”, che difatti apre a tutti gli altri problemi e soprattutto diventa uno spirito libero che si aggira e che sporge sempre rispetto al testo e soprattutto rispetto alla Chiesa. Se ne parlò durante il Sinodo dei Vescovi del 1985, ma non si è mai concretizzato in una chiara presa di distanza.

Il problema ermeneutico del Vaticano II è destinato a non finire se non affrontiamo un punto centrale e radicale da cui dipende la chiara comprensione delle dottrine e la loro valutazione magisteriale. Il Vaticano II si pone come concilio con un fine squisitamente pastorale. Tutti i concili precedenti sono stati pastorali nella misura in cui hanno affermato la verità della fede e hanno combattuto gli errori. Il Vaticano II per un fine pastorale sceglie un metodo nuovo, il metodo appunto pastorale che diventa un vero programma d’azione. Dichiarandolo a più riprese, ma senza mai dare una definizione di cosa intendesse per “pastorale”, il Vaticano II si pone così in modo nuovo rispetto agli altri concili. È il concilio pastorale che più di ogni altro ha proposto nuove dottrine, ma avendo scelto di non definire nuovi dogmi, né di reiterare in modo definitivo alcunché (forse la sacramentalità dell’Episcopato, ma non c’è unanimità). La pastoralità prevedeva un’assenza di condanne e una non definizione della fede, ma solo un modo nuovo di insegnarla per il tempo di oggi. Un modo nuovo che influì sulla formazione di dottrine nuove e viceversa. Un problema che avvertiamo con tutta la sua virulenza oggi, quando si preferisce lasciare la dottrina da parte per motivi pastorali, senza però poter fare a meno di insegnare un’altra dottrina.

Il metodo pastorale (si trattò di metodo) svolge un ruolo di prim’ordine in Concilio. Dirige l’agenda conciliare. Stabilisce ciò che è da essere discusso e di rifare alcuni schemi centrali perché poco pastorali; di tralasciare dottrine comuni (come ad esempio il limbo e l’insufficienza materiale delle Scritture, reiterata dal magistero ordinario dei catechismi) perché ancora disputate e di abbracciare e di insegnare dottrine nuovissime che non godevano di nessuna disputa teologica (come ad esempio la collegialità episcopale e la restaurazione del diaconato permanente uxorato). Addirittura la pastorale viene ad assurgere al rango di costituzione con Gaudium et spes (si era abituati a una costituzione che fosse tale in relazione alla fede), un documento così malmesso da far rizzare i capelli anche a K. Rahner, il quale consiglierà al Card. Döpfner di far dichiarare al testo fin dall’inizio la sua imperfezione. Ciò soprattutto per il fatto che l’ordine creato non appariva finalizzato a Dio. Eppure Rahner era il promotore di una pastorale trascendentale.

Così il Concilio poneva il problema di se stesso, della sua interpretazione, e ciò non a partire dalla fase ricettiva, ma sin dalle discussioni in aula conciliare. Capire il grado di qualificazione teologica delle dottrine conciliari fu impresa non facile agli stessi Padri che ripetutamente ne fecero richiesta alla Segreteria del Concilio. La pastoralità poi entra anche nella redazione del nuovo schema sulla Chiesa. Per molti Padri il mistero della Chiesa (aspetto invisibile) era più ampio del suo manifestarsi storico e gerarchico (aspetto visibile), e ciò fino al punto di ritenere una non co-estensività del Corpo mistico di Cristo con la Chiesa Cattolica Romana. Due Chiese giustapposte? Una Chiesa di Cristo da un lato e la Chiesa Cattolica dall’altro? Questo rischio derivò non dal cambio verbale con il “subsistit in”, ma fondamentalmente dall’aver rinunciato alla dottrina dei membri della Chiesa (si passò dal de membris al de populo) per non offendere i protestanti, membri imperfetti. Oggi sembra che tutti più o meno appartengono alla Chiesa. Se formulassimo una domanda: «I Padri ritengono che il Corpo mistico di Cristo è la Chiesa Cattolica?», molti cosa risponderebbero? Diversi Padri conciliari risposero di no, per questo siamo dove siamo.

Lo spirito del Concilio nasce dunque nel Concilio. Si libra per mezzo del Vaticano II e dei suo testi; è riflesso spesso di un spirito pastorale non chiaramente identificabile, che costruisce o demolisce in nome della conciliarità, cioè spesso del sentire teologico del momento che aveva più presa perché più forte la voce di chi parlava, non tanto attraverso i media, ma in aula e in Commissione dottrinale. Un’ermeneutica che non appura ciò finisce col prestare il fianco a un problema che si aggira tutt’oggi irrisolto: il Vaticano II come assoluto della fede, come identità del cristiano, come passe-partout nella Chiesa “post-conciliare”. La Chiesa è divisa perché dipende dal Concilio e non viceversa. Questo può generare poi un altro problema.

Prima il concilio come assoluto della fede e poi il papa come assoluto della Chiesa difatti sono due facce della stessa medaglia, dello stesso problema di assolutizzare ora l’uno ora l’altro, ma dimenticando che prima c’è la Chiesa, poi il papa con il suo magistero pontificio e poi un concilio con il suo magistero conciliare. Il problema di questi giorni di un papa visto come un assoluto nasce quale eco del concilio come ab-solutus e ciò per il fatto che uno spirito del concilio, cioè l’evento superiore ai testi e soprattutto al contesto, viene enfatizzato come criterio di misura chiave. È un caso che chi cerca di blindare il magistero di Francesco faccia continuo appello al Vaticano II, vedendo le ragioni delle critiche in un rifiuto del Vaticano II? Sta di fatto però che tra Francesco e il Vaticano II c’è piuttosto un legame simbolico e quasi mai testuale. I papi del Concilio e del post-concilio sono santi (o lo saranno presto) mentre la Chiesa langue, piombata in un silente deserto. Questo non ci dice niente?

Quanto poi alle ultime prese di posizione, paradossalmente, non mi sembra che le ragioni di Sua Ecc.za Mons. Viganò e del Card. Brandmüller siano poi così lontane. Viganò preferisce dimenticare il Vaticano II; non pensa che la correzione delle sue dottrine ambigue sia una soluzione perché a suo modo di vedere nel Vaticano II c’è un problema embrionale, un colpo di mano modernista iniziale che ne ha pregiudicato non la validità ma la cattolicità. Brandmüller invece preferisce adottare il metodo della lettura storica dei documenti del Concilio, specialmente per quelle dottrine più difficili da leggere in linea con la Tradizione. Questo gli permette di affermare che documenti come Nostra Aetate, a cui si potrebbe aggiungere anche Unitatis redintegratio e Dignitatis humanae, abbiano ormai solo un interesse storico, anche perché la corretta interpretazione del loro valore teologico è stata data dal magistero successivo, specialmente da Dominus Iesus. Se Viganò preferisce dimenticare il Concilio e Brandmüller suggerisce di storicizzarlo e così di superarlo senza colpo ferire, evitando una correzione magisteriale ad hoc e che si tralasci l’ermeneutica della continuità, sembra che la distanza sia sulle modalità. Tuttavia si potrebbe obiettare che sarà difficile che con la sola ermeneutica storicizzante, quantunque necessaria, in un nuovo Enchiridion dei Concili, aggiornato a questa recente discussione storico-teologica, il Vaticano II appia solo come un concilio dall’interesse storico. E nulla vieterà a un’Abu Dhabi 2.0 di riferirsi esplicitamente a Nostra Aetate, ignorando di nuovo Dominus Iesus, o ad Amoris laetitia di agganciarsi a Gaudium et spes bypassando Humanae vitae. Non si dimentichi che la Scuola di Bologna ha provato a fare qualcosa del genere con il Concilio di Trento, ritenendolo ormai solo un Concilio Generale e non più Ecumenico, di rango inferiore dal punto di vista teologico. Il Vaticano II certo non è Trento, ma ciò solo dal punto di vista teologico e non storico.

Bisogna anche essere consapevoli del fatto che l’ermeneutica storica, che lascia il testo nel suo contesto e alle idee del redattore, si adatta bene al Vaticano II in quanto concilio pastorale pienamente immerso nel suo tempo. La medesima ermeneutica però non funziona con il Concilio di Trento, ad esempio. Se infatti provassimo a storicizzare la dottrina e i canoni del Santo Sacrificio della Messa, ci troveremmo a fare il medesimo lavoro di Lutero rispetto alla tradizione dottrinale e favoriremmo l’opera dei neo-protestanti che vedono nella Messa niente di più che una cena.

Tra queste due posizioni si colloca quella di Mons. Schneider che sembra più percorribile: correggere le espressioni e le dottrine ambigue presenti nei testi conciliari che hanno dato occasione ad innumerevoli errori accumulatisi nel corso di questi anni, non ignorando i tanti insegnamenti virtuosi e profetici, come la santità laicale e il sacerdozio comune dei fedeli. Mons. Schneider indica come “quadratura del cerchio” l’operazione di chi vede tutto in continuità in nome dell’ermeneutica giusta.

Bisognerebbe partire da un sincero atto di umiltà proposto da Mons. Viganò, riconoscendo che ci siamo lasciati ingannare dalla presunzione di risolvere tutti i problemi in nome dell’autorità, sia in buona che in cattiva fede. O l’autorità poggia sulla verità o non sta in piedi. Non si tratta di ripudiare o di cancellare il Vaticano II, che rimane un concilio della Santa Chiesa, ma tutte le storpiature, sia per eccesso che per difetto. Non si tratta neppure di darla vinta ai tradizionalisti, ma di riconoscere la verità. Quando il Vaticano II sarà liberato da tutta la politica che lo circonda allora saremo su una buona strada.

Fonte: Duc in altum, Blog di Aldo Maria Valli